Magiczne słowa

1.

Poniższe rozważania dotyczą przede wszystkim kryzysu, jaki przeżywają nasze społeczeństwa: kryzysu wartości i kryzysu epistemologicznego; blokowania i zaburzania naszych procesów poznawczych. Wielu badaczy nazwało to „kryzysem cywilizacyjnym”. Moim skromnym zamiarem jest osadzenie niniejszej refleksji w tu-i-teraz fizycznej i mentalnej geografii naszego kontynentu Abya Yala^a. Być może nie reagujemy wystarczająco szybko i przytomnie na owe wydarzenia i lekceważymy ich znaczenie dla teoretycznej refleksji w ramach nauk społecznych uprawianych w naszej Ameryce. A chodzi tutaj, moim zdaniem, o kryzys, który dotyka samej istoty naszego podstawowego narzędzia, słowa.

Alfredo Gómez-Müller² cytuje fragmenty nowej Konstytucji Politycznej Boliwii, a mnie ogarnia niepokój na myśl o tym, że te piękne i odkrywcze słowa mogły zostać użyte jako zasłona dymna, pozwalająca nowym (i starym) elitom ukryć rażące rozbieżności i sprzeczności w ich stosunku do tego dokumentu o kapitalnym znaczeniu³, wypracowanego przy zbiorowym wysiłku w długotrwałym procesie. Początki prac nad reformą konstytucyjną sięgają drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych XX wieku, kiedy to zaczęły się rozwiewać złudzenia na temat rozwoju i miejsc pracy, obiecywanych przez rządy neoliberalne, i kiedy zaczęły uaktywniać się rzesze pracowników miejskich i wiejskich. Jednakże proces demontażu i reorganizacji, jaki przeżyliśmy w pierwszych pięciu latach obecnego tysiąclecia, przyniósł paradoksalne konsekwencje. Dekady, a nawet wieki tradycji zbiorowego, ludowego oporu (zob. Mamani 2004) doprowadziły do wyborów 2005 roku i zwycięstwa partii, której przywódcy poczuli, że są zdolni do zrozumienia, skanalizowania i nazwania tego procesu; symboliczne znaczenie miał tu fakt, że na czele ruchu stał kandydat „indiański”^b. Dziesięć lat później maska opada i widzimy paradoksalny regres: panowanie neoliberalizmu z jego praktykami dzikiego, kapitalistycznego łupiestwa i dewaluacją pracy ludzkiej; populizm i kumoterstwo rodem z lat pięćdziesiątych; autorytaryzm militarny lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych; kolonialne i maczystowskie sposoby pozyskiwania i uwodzenia ludzi, odwołujące się do mentalności dorobkiewiczowskiej i hipergamii systemu kacykowskiego z czasów kolonialnych.

Poza Boliwią, a szczególnie w innych krajach Ameryki Łacińskiej, oskarżanie MAS i rządu Evo Moralesa o spowodowanie takich wstecznych zjawisk może brzmieć jak herezja. Prezydent i wiceprezydent urzędujący w Sucre cieszą się za granicą wielkim uznaniem i prestiżem, a wiele zasad Państwa Wielonarodowego (Estado Plurinacional) przytacza się jako dowód ich „rewolucyjnej” postawy. Ale prawa mogą stać się słowami wyzutymi ze znaczenia, i właśnie ten ich negatywny rewers (tak skrzętnie ukrywany) wychodzi na jaw na skutek kryzysu. Wydaje mi się niezmiernie istotne, by zastanowić się, jak do tego doszło, że werbalny galimatias, który nazwałam „magicznymi słowami”, mógł wywrzeć na tyle silny efekt zbiorowej fascynacji i hipnozy, że przez ponad dekadę pomijaliśmy milczeniem własny niepokój, uśmierzaliśmy odruchy buntu i unikaliśmy stawiania naglących pytań.


2. Qhipnayara. Dialektyczna teraźnieszość jako sub-wersja przeszłości

Pracuję z przekonaniami, na które trafiam po drodze, z niedokończonymi dialogami oraz ich strzępami, które docierają do mnie na bieżąco, i sądzę, że pracując w ten sposób, nie można zapominać o naszym położeniu, położeniu ludzi wytwarzających wiedzę, myśl i pamięć. Przywołam tu kubańskiego pisarza Josego Lezamę Limę, który odróżnia wspominanie (rememoración), akt ustanawiający na nowo to, co przeszłe, od pamięci (memoria), aktu metaforycznego. Lezama uważa, że pamięć ucieleśnia się w podmiotach metaforycznych, a ich działanie naznacza nie tylko wyobraźnia, lecz również poczucie znaczenia przeszłości dla teraźniejszości. Mówił już o tym Walter Benjamin, jako o dialektyce politycznej obrazu. Jest to coś, co w języku ajmara można by ująć jako obraz, qhipnayra.

Taka wizja musiałaby uwzględniać rosnące zagęszczanie się (integrację) rzeczywistości, w której wszelka przeszłość (w swoim czasie) może uzyskać stopień aktualności wyższy niż w momencie swego dziania się. Sposób jej skonfigurowania się w wyższą aktualność tworzy obraz, w ramach którego jest ona tak właśnie rozumiana. To zaś dialektyczne przeniknięcie i aktualizacja przeszłych okoliczności stanowi kryterium prawdy obecnej praktyki. Mówiąc inaczej, podpala ono ładunek wybuchowy leżący w byłości (...) Tak też trzeba podchodzić do byłości, tj. traktować ją nie jak dotychczas, na sposób historyczny, lecz polityczny, w kategoriach politycznych⁴

Ja z kolei spróbuję zaktualizować naszą indiańską pamięć o przeszłości i wydobyć sub-wersję zawartą w obrazach – do czego nawiązuje dialektyka Waltera Benjamina. A zatem, gdy mówimy o Indianinie, dekolonizacji, dobrobycie i wszystkich innych pojęciach, które wprowadzono do konstytucji w Boliwii, Ekwadorze czy Kolumbii, zależy mi na tym, by zastanowić się, co chcemy powiedzieć używając tych słów, jakie zbiorowe wyobrażenia w ten sposób przywołujemy; inaczej mówiąc, do jakiego historycznie uwarunkowanego ujęcia istoty Indianina – czy też rdzennego mieszkańca, tubylca – chcemy się odnieść. Czy chodzi o pamięć prekolumbijską, czy też o kolonialne formy reorganizacji dużych terytoriów należących do aylluu^c, czy o powiązania między piśmiennictwem a walką o ziemię i autonomię pod koniec XIX wieku – bez wątpienia trzeba będzie przemyśleć na nowo cały zapis boliwijskiej konstytucji w świetle odmiennej episteme, takiej, na którą składają się fragmenty pamięci skonfigurowanej w obraz zupełnie obcy instytucjom powołanym w obrębie tworu zwanego Boliwią. Jeżeli jednak rozważymy ponownie rolę Indian w walkach toczonych przez ostatnich dwadzieścia pięć lat, to zobaczymy może szansę na dialektyczną grę sił liberalnych i dążących do równości (jak w demokracji reprezentatywnej) z tymi domagającymi się szacunku dla inności i lokalnych form władzy politycznej (przy całej ambiwalencji tego terminu). Te ostatnie uaktywniły się w ruchach indiańskich, kobiecych i chłopskich w latach 1998–2005.

Chciałabym zakorzenić swoja refleksję w pamięci odzyskanej z miejsca znajdującego się tu-i-teraz, gdy historia przechodzi ostrą fazę odrodzonego i agresywnego kapitalizmu kolonialnego, zarówno w dziedzinie polityki, jak i gospodarki. Weźmy na przykład makroprojekt IIRSA, zaproponowany przez Międzyamerykański Bank Rozwoju (BID) i Bank Światowy, podjęty w 2010 r. przez Unię Narodów Południowoamerykańskich (UNASUR). Porto Gonzalvez przedstawia go w swojej ostatniej książce jednoznacznie i bez złudzeń, wspierając się bogatym materiałem statystycznym oraz kartograficznym i podkreślając niespotykaną dotąd dynamikę procesu niszczenia lasów i terenów podmokłych na naszym kontynencie.

W innych pracach wyjaśniałam, jak próbujemy odzyskać poczucie znaczenia przeszłości wobec tych bolesnych zbiorowych przeżyć. Zostawiają one na nowych wymiarach przyszłości piętno przeszłości; tego, co przeminęło. Przedstawiam wstępną propozycję odbudowy dawnej indiańskiej episteme, by uczynić z pamięci metaforyczne narzędzie, pozwalające zerwać z ideami postępu i rozwoju, nagłaśnianymi przez rządy postępowe, i zwrócić się w stronę horyzontu bardzo odmiennego od zwyczajowych, linearnych i pozytywistycznych odczytań historii⁵. Tylko jeśli odkryjemy na nowo najodleglejsze horyzonty indiańskiej inności – czas ur wspomniany przez Benjamina⁶, przeszłość, że się tak wyrażę, archeologiczna, będzie mogła się przekształcić w „obraz dialektyczny”, rozbłyskujący, w kategorię polityczną, która ma moc, by strząsnąć z nas teraźniejszość i wydobyć z letargu.


3. Obrazy do metaforycznej krytyki progresizmu

Umieszczę zatem niniejsze refleksje w dwóch kontekstach, makro i mikro. Pierwszy odnosi się do ogólnej kondycji egzystencjalnej w czasie wielkich zagrożeń historycznych. Zagrożenia wślizgują się w zakamarki codzienności, w mikroprocesy sytuujące się w tym drugim kontekście. Ale sytuacja jest tym poważniejsza, że zagrożenia wciąż rosną. Chodzi o to, że inercja zdroworozsądkowego myślenia neoliberalnego, zakorzenionego w indywidualistycznym, konsumerystycznym dążeniu do posiadania oraz w internalizacji idei i praktyk, które rozpuszczają wspólnotową tkankę życia, jest najistotniejszym i najgłębszym zagrożeniem, jakie nas dziś dotyka. Widać to wyraźnie w całej rozmaitości działań podejmowanych przez populistyczne i wyznające progresizm rządy, które do niedawna przeważały na naszym kontynencie. Te, które przetrwały – z Evem, Leninem i Madurem na czele – powielają stare błędy, otwierając drzwi drapieżnemu kapitalizmowi, przybywającemu dawniej ze Stanów Zjednoczonych, a teraz z Chin, Rosji i Brazylii. Tyle że obecne rządy są skuteczniejsze, mają silniejszą wolę utrzymania się przy władzy i działają za pomocą subtelniejszych i lepiej pomyślanych narzędzi.

Nie popadając w przesadę można powiedzieć, że wewnętrzny i uwewnętrzniony kolonializm w postawie wobec świata indiańskiego jest w Boliwii czymś tak trwałym, że właściwie jesteśmy kolonizatorami samych siebie. Nieświadomie przyczyniliśmy się do utrwalenia tendencji do fetyszyzmu i egzotyzacji w postrzeganiu i identyfikowaniu się ze światem Indian, czego konsekwencją jest przekształcenie się indiańskich organizacji i przywódców w swoisty symbol kompensacyjny, odwodzący społeczeństwo od przemyślenia rzeczywistej istoty dekolonizacji i tego, kim są jednostki, żeńskie i męskie podmioty cielesne i metaforyczne, uczestniczące w tym procesie. Chciałabym pracować z tym pytaniem, przywołując alegorie i metafory z czasów dawnych, z wczesnego okresu kolonialnego, w takiej formie, w jakiej konceptualizował je autor dla moich badań podstawowy, Waman Puma (Guaman Poma de Ayala)^d, szczególnie w swoich rysunkach.

Królewski administrator wydaje obiad dla swoich gości o niskim statusie społecznym: Metysa, Mulata i Indianina. Ilustracja nr 204 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 505 [509]

Lokalny pan instruuje posłusznego trybutariusza, jak darować swoje dobra królewskiemu administratorowi. "Panie administratorze, przybyłem by ofiarować ci te rzeczy" - mówi trybutariusz. "Dlaczego nie przyniesiesz mi zamiast tego kur, kogutów i lam?" - odpowiada administrator. Ilustracja nr 297 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 790 [804]

Loklany administrator żąda daniny od starszej andyjskiej kobiety: "Przekaż trybut, starucho!" - rozkazuje. "Z czego miałabym ci go dać? Jestem starą i biedną kobietą" - odpowiada. Ilustracja nr 331 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 886 [900]

Inka pyta czym żywią się Hiszpanie. Hiszpan odpowiada: "Złotem". Ilustracja nr 147 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 369 [371]

W naszym tu-i-teraz zastanawiamy się, jak za sprawą owej trwałej kolonizacji naszego wnętrza rodzą się gesty i myśli, które z jednej strony wyrażają zbiorowe potrzeby, a z drugiej je neutralizują. Jest w tym rodzaj autentycznej sprzeczności (w rozumieniu Ernsta Blocha), którą należałoby odróżnić od innych sprzeczności, niebędących autentycznymi. Sprzeczność między słowami a czynami można by uznać za zasadniczą trudność, jaką napotykamy w nowoczesności, gdy chcemy używać słów jako gatunkowego nakazu, jako symbolicznego zasobu, pozwalającego społeczeństwom współ-żyć i odtwarzać życie. Z drugiej strony, sprzeczność nieautentyczna przejawiałaby się w użyciu słów zakrywających, w parodii wiedzy, w gestach służących jako narzędzia konsolidacji władzy elit w nowym przebraniu.

„Władza działania” to nie to samo co władza rozumiana jako dominacja. I chociaż gdy dziś mówi się o tej różnicy, w dobrym tonie jest zacytować Johna Hollowaya, to ja przypominam, że mówił o tym już kiedyś Engels, odróżniając władzę funkcyjną od władzy dominacji. Wskazuje się tym samym na przepaść między mechanizmami oddolnej rekonstrukcji form społecznego współżycia a mechanizmami i instytucjami, które blokują i ograniczają owe procesy odgórnie. Ekspansja mechanizmów pierwszego typu występuje nie tylko w obszarach indiańskich i wiejskich, ale też w wielkich miastach. Twierdzę, że w tych procesach ucieleśniają się nowe formy działania i myślenia, porządkowania i nazywania rzeczywistości. W Boliwii, tak jak w innych częściach świata, zwykli ludzie tworzą myśl krytyczną poprzez własną praktykę, a obejmuje ona ustną i cielesną produkcję znaczeń płynnie przekazywanych za pomocą sieci o coraz większym zasięgu i coraz bardziej rozproszonych.

Maj: czas żniw, zbiorów kukurydzy; Aymuray Killa, miesiąc plonów. Ilustracja nr 390 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 1144 [1154]

Miesiąc czwarty - kwiecień; Inka Raymi, święto Inków; samay, odpoczynek. Ilustracja nr 93 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 242 [244]

Wrzesień: cykl siewu kukurydzy; Quya Raymi Killa, miesiąc święta królowej. Ilustracja nr 394 z Kroniki Guamana Pomy (Guaman Poma de Ayala). Źródło: Biblioteka Narodowa Danii, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/8/en/text/?open=idp39536, str. 1156 [1166]

Życie we wspólnotach, życie na ulicach, życie w dzielnicach, sieciach wzajemnej pomocy i organizacjach powstałych w celu odparcia nacisków władzy i kryzysów rynkowych, może rzucić światło na ethos wspomnianych procesów, które nie są słyszalne ani widoczne – choć politycy śledzą je uważnie – za to docierają do globalnej opinii publicznej. Jako produkt wielowymiarowych praktyk, niczym dżdżownice produkujące żyzną próchnicę, wyłaniają się dotychczas niewypowiedziane myśli i słowa, odpierając dyskurs makro, pokonując deklamatorstwo żartem, pompatyczność zabawą i pracą, torując nam drogę do magii rzeczywistości w ucieczce przed magią słowa.


4. Stracone możliwości

Proponuję zatem zbliżyć się do niektórych z tych słów, wychodząc od analizy ich obecności w latynoamerykańskim i latynoamerykanistycznym obiegu akademickim, w pracach wielu współczesnych badaczy, których wystąpień wysłuchałam w ostatnich latach na międzynarodowych zjazdach⁷. Często stosuje się pojęcie „ruchu społecznego”. Zmiany w polityce strukturalnej, wdrażane na całym kontynencie spowodowały, że grupy zwane „burżuazją krajową”, „proletariatem” czy „chłopstwem” przestają funkcjonować jako zwarte i samoświadome formacje społeczne, a jednocześnie słowa wymyślone na ich określenie przestają być adekwatne. Na światło dzienne wychodzą dawniej ukryte i niewidoczne działania „tajemnego narodu”⁸, które trzymają w szachu elity intelektualne i wywołują epokowy dyskomfort poprzez wprowadzanie zamętu do istniejących formacji dyskursywnych. Tutaj śpieszę wyjaśnić, że podmiotów tej nowej sfery socjalizacji nie musimy wcale określać w kategoriach narodowych, lecz przede wszystkim w perspektywie wielości horyzontów znaczeniowych, zbiorowych praktyk, dyskursów krytycznych, ucieleśnionych w ramach politycznych i organizacyjnych, które są równie nowatorskie i różnorodne. Można by zatem powiedzieć, że tak w Boliwii, jak i w innych krajach regionu, w ostatnich dwudziestu para latach pojawia się teraz na scenie wszystko, co dawniej było nieobecne w możliwym do pomyślenia i wysłowienia języku polityki.

Ale tu wchodzi do akcji zinstytucjonalizowana wiedza socjologiczna. W efekcie tych zjawisk, w myśli postmodernistycznych i postmarksistowskich intelektualistów z Północy pojawia się konieczność stworzenia innej nomenklatury dla owej nieustannie zmieniającej kształt magmy praktyk wspólnotowych i formacji dyskursywnych. W przypadku boliwijskim zadziwia prędkość, z jaką kreolscy lewicowi intelektualiści – a szczególnie elity umysłowe z Cochabamby (zob. Rivera, Aillón: 2015) – przyjmują, instytucjonalizują i czynią poręcznym pojęcie „ruchów społecznych”, upowszechniając je szeroko, ale zapominając przeprowadzić poważnej debaty z uczestniczkami i uczestnikami wcześniejszych ruchów. Przypadek boliwijski pokazuje przejrzyście dążenie do zrozumienia i ujednolicenia tych nowych form świadomości społecznej i, przede wszystkim, nowych debat wokół pojęć rodzących się w tym procesie. Tu właśnie tkwi istota skuteczności rządów zwanych w regionie „postępowymi”: w ich mniemaniu rządzić znaczy kontrolować i stawiać tamę żądaniom oraz projektom politycznym wyłonionym przez „ruchy społeczne”, by poprzez manipulację dyskursem wykorzystać je do wzmacniania dominacji kapitalistycznego państwa.

W Boliwii, po długich dekadach bezsilności wobec napływu firm z Kanady, Stanów Zjednoczonych i Europy, przeszliśmy do etapu całkowitej dominacji kapitału rodem z globalnego Południa, zarówno państwowego, jak i prywatnego, którego agresywność idzie o lepsze z chciwością, symptomatyczną w czasach zawrotnego przyspieszenia. Bezbronność państwa jest taka sama, ale doszło do zadziwiającej zbiorowej hipnozy czy też intelektualnego oczadzenia, które sprawia, że uznajemy niszczenie środowiska naturalnego, likwidację rynku wewnętrznego i zacieśnianie więzów z kapitałem zagranicznym za zjawiska uprawnione i „postępowe”. Nic nowego pod słońcem: wystarczy wspomnieć zniszczenie wewnętrznego rynku zbożowego na północy departamentu Potosí na skutek dominacji tam przemysłu wydobywczego w XIX wieku (zob. Platt 1982). Choć dziś usprawiedliwia się inwazję kapitału państwowego i prywatnego z krajów byłego bloku komunistycznego zwodniczym powoływaniem się na „socjalizm”, to nie jest to w stanie przysłonić faktu, że obecny model jest zorientowany na surowce i pogłębia zależność. Dziki kapitalizm i jednopartyjność – do tego zdaje się ograniczać forsowana przez Eva, a także przez Lenina i Madura, formuła „dobrej władzy”⁹. Ta formuła wywodzi się z manicheistycznej wizji „głównego wroga”, za którą stoi archaiczna koncepcja „rozwoju” opartego na wielkim przemyśle państwowym, co miałoby rzekomo usprawiedliwiać łupienie zasobów i pozbawianie ludzi stanowiących podstawę piramidy społecznej zdolności do organizowania się i podejmowania inicjatyw ekonomicznych. Idea „wielkiego przemysłu” jako modelu optymalnego porządku ekonomicznego była już podstawą polityki MNR^e. Chodzi o stare marzenie elit, które prowadzi do tworzenia karykaturalnych pozorów „nowoczesności”. W żadnej mierze nie czuję się współodpowiedzialna za tę żonglerkę pojęciową, w której uczestniczą przede wszystkim mężczyźni. Towarzyszące temu gesty stały się megalomańskie: to kult hipernowoczesnych i epatujących wielkością form produkcyjnych, mających rekompensować kompleks niższości. Niepokoi fakt, że koncepcja rozwoju działa jak talizman; uwodzi różnorodne grupy, sprawiając, że przyswajają sobie pewne automatyzmy dyskursywne. Rozwój wydaje się zjawiskiem tak oczywistym i pożądanym, że obojętnieje się na fakt eliminacji pożytecznych form działania wspólnotowego, nawet takich, które dawały szanse na opór wobec kryzysu klimatycznego czy rozwiązanie własnymi środkami kwestii niedostatku zasobów wodnych.

Przykładem straconych szans z czasów pierwszego rządu Evo Moralesa była koka, w którą to sprawę byłam osobiście zaangażowana. Od połowy lat dziewięćdziesiątych powstało wiele inicjatyw zrzeszających producentów z regionu Los Yungas oraz małych manufaktur wytwarzających żywność, kosmetyki i, przede wszystkim, fitofarmaceutyki. Ich celem było szukanie alternatyw dla przechwytywania produkcji liści koki przez nielegalny przemysł narkotykowy. W wielu wspólnotach produkcyjnych z Los Yungas już parę dekad wcześniej rozwiązano problem dostępu do energii elektrycznej poprzez stawianie małych siłowni Peltona – przeważnie ze środków samorządowych – napędzanych spadkiem wód, o co nietrudno w tym urozmaiconym geograficznie i pełnym wzniesień regionie. Mimo nadziei, jakie rozbudziła prezydentura Evo Moralesa ze względu na jego przeszłość związaną z produkcją liści koki, hegemoniczna idea rozwoju „na wielką skalę” zakorzeniła się już wcześniej wśród związkowców z regionu Chapare, a nawet w Los Yungas. Wskażmy jednak na pewien ukryty aspekt: jednym z priorytetów ostatnich trzech kadencji rządu było dostarczanie siłom zbrojnym pokaźnych środków na rozwój przemysłu zbrojnego, konstrukcyjnego, aeronautyki i innych sektorów o silnej koncentracji kapitału. W przypadku produkcji liści koki okazało się to mieć kapitalne znaczenie: remont wojskowej wytwórni kwasu solnego w Oruro, budowa wielkiego lotniska w Chimoré i niedawne otwarcie zakładów produkcji mocznika w Chapare uprawdopodobniają hipotezę o powiązaniach interesów wojska i syndykatów producentów liści koki (oraz sieci mafijnych po obu stronach), wspólnie popierających rozwój wielkiego przemysłu – a jest nim, ni mniej ni więcej, kokaina (por. Rivera 2007).

Takie są paradoksy idei postępu i rozwoju, które wniknęły głęboko w świadomość zbiorową; tak głęboko, że grozi nam utrata kontroli nad naszą własną zdolnością do krytycznego myślenia, a nawet tworzenia i odtwarzania życia. Moim zdaniem dzieje się tak dlatego, że wcześniej akceptowaliśmy bezmyślnie hasło „ruchu społecznego”, nie zauważając efektu „kognitywnego cienia”, jaki kładł się na wielorakich formach organizacji i oporu społecznego. Nie zdawaliśmy sobie sprawy, że mamy do czynienia ze słowem magicznym, kryjącym coś innego, wprowadzającym w błąd.


5. O władzy destytuującej społecznych ruchów aktywizujących.

W tekstach, które do mnie docierają, pojęcie „ruchu społecznego” wydaje się zbyt wąskie wobec opisywanych zjawisk. Konkretne działania, zmagania, formułowane na co dzień wyrazy oburzenia wyciekają przez szczeliny w rozumowaniu. Podobnie jest z ideą władzy ustanowionej i ustanawiającej (lo instituido y lo instituyente), przejętą z prac włoskich autonomistów i francuskich postmarksistów. Teraz jednak nastał czas, by zastanowić się przede wszystkim nad paradoksem władzy destytuującej [destituyente], która to, gdy już zajmie swe miejsce na czele, nie jest w stanie ustanowić niczego nowego¹⁰. Oto źródło frustracji, jaką przeżywamy dziś w Boliwii. W Ekwadorze wydarzyło się podobnie: ludowa i indiańska mobilizacja społeczna doprowadziła do obalenia prezydentów, a dziś, w odpowiedzi na roszczenia Indian, rozpętały się represje. W andyjskiej części mojego kraju zmobilizowaliśmy się masowo, by obalić Sancheza de Lozadę, by zmusić do ustąpienia Carlosa Mesę… I co nam to w sumie dało?

Ideę władzy destytuującej¹¹ przejęłam z krytyki, jakiej Huáscar Salazar Lohman poddaje Renégo Zavaletę, wskazując, że jego pojęcie „momentów konstytutywnych” wiąże się ciągle z Państwem, podczas gdy „momenty destytutywne” następują dzięki mobilizacji konkretnych wspólnot, poprzez ich własną praktykę. Chodzi o „momenty”, które są wierzchołkiem góry lodowej władzy, będącej w rzeczywistości władzą-działaniem „zwykłych ludzi”. Ta podpowierzchniowa magmatyczna siła – dodaję od siebie – działa nadal, również wtedy, gdy „moment” już minie, i to w niej rodzą się inne prawdy, inne sposoby rozumowania. Te zaś mogą ostatecznie przeniknąć do sfery publicznej i politycznej, gdy dobiega kresu kolejny etap uspokojenia. Taki proces już trwa.

W Meksyku toczy się właśnie bardzo interesująca debata, zainicjowana na seminarium prowadzonym przez Raquel Gutiérrez z uniwersytetu w Puebli. W przestrzeni akademickiej spotykają się majańska teoretyczka i działaczka społeczna Gladys Tzul z pochodzącym z Cochabamby Salazarem Lohmanem, badaczem o złożonej genealogii intelektualnej, a ponadto myśliciele(-lki) i działacze(-ki) z Meksyku i innych krajów. Większość jedną noga stoi w akademii, a drugą poza nią. Ich praktyka stapia się z codziennością: prowadzą nieustanny dialog, tworząc sieci i ów inkluzywny podmiot zwany „my”, który jest jednocześnie „wspólnotą wspólnot” (w ajmara jiwasa, pojedyncza i mnoga zarazem). Bycie teoretykami(-czkami) a jednocześnie działaczami(-czkami) i inicjatorami(-kami) cyrkulacji myśli, projektów autonomii i samorządności, a także produkcji kulturalnych dziejących się poza strukturami państwa – niesie ze sobą ryzyko i obietnicę. Pojawiają się oni w dobrym momencie, ponieważ działają na obrzeżach rynku i intelektualnych satrapii, które chciałyby rozpanoszyć się za naszymi plecami na uniwersytetach kontynentu.

Jednak praca grupy „wspólnoty wspólnot” nie jest wyjątkiem. Wiele innych osób snuje refleksję zakorzenioną w geografii, anarchizmie, feminizmie i sztuce, w problematyce związanej z ziemią (bioarchitektura, rolnictwo miejskie, ekologia). Nawet w naukach prawniczych i pedagogicznych trwa rewolucja. Co znaczące, produkcja teoretyczna tych osób zazwyczaj nie znajduje miejsca w ofercie najbardziej prestiżowych programów akademickich, być może dlatego, że okazuje się niestrawna dla naszych uczelni. W naukach społecznych na naszym kontynencie ciągle dają o sobie znać zaszłości eurocentryczne i kolonialne; skłonność do tego, by podążać za wielkimi słowami i wielkimi nazwiskami; osobiście mnie to uwiera. Dlatego idea władzy destytuującej jest dla mnie atrakcyjna: to coś w rodzaju „idei mniejszej” czy „teorii niskiej intensywności”, mogącej nam pomóc wyjść z impasu i zaczadzenia magicznymi słowami, które z definicji opierają się wątpliwościom i zastrzeżeniom.

Zastanówmy się, na przykład, nad następującą kwestią: jeśli odwoła się pewien rodzaj władzy, to czym ją zastąpić? O tym nie dyskutujemy: garstce intelektualistów zdało się, że już sformułowała odpowiedź, ale zrobiła to językiem, w którym zabrakło tak pilnych problemów, jak wyłączenie, podporządkowanie, monopol władzy. I nie wszczęła debaty wokół domniemanego prawa do lekceważenia zapisów konstytucyjnych. Tak wyglądają na co dzień posunięcia rządu: zagłuszanie i represje wobec wszelkiej opozycji, przechwytywanie niezależnego systemu prawnego, narzucanie legislacji niemal dziewiętnastowiecznej, w stosunku do której i tak ciągle popełnia się nadużycia, przewrotnie manipulując multikulturalistyczną retoryką¹². Czy były to manipulacje wcześniej zaplanowane, czy też wdrażano je na bieżąco, jako rezultat nieświadomych popędów w środowisku skolonializowanego metysażu – to kwestia nie do rozstrzygnięcia.

Gdybyśmy umieli przewidywać rezultaty różnych działań, wrócilibyśmy do owych lat 2005-2006 i przeżyli je nie w stanie ówczesnej euforii, lecz z nastawieniem autokrytycznym, umiejąc przeniknąć zwodniczość niektórych argumentów rządowych: utożsamienie „tożsamości boliwijskiej” z siłami zbrojnymi i ich nacjonalistyczną polityką; kruchość i fałsz uznania odmienności kulturowej; strukturalną mizoginię, ciążącą na przymierzu związkowo-wojskowym od lat sześćdziesiątych. W taki właśnie sposób system manipulujący słowami i tworzący fasadę pluri-multi-kulti zdołał umocnić swą władzę za plecami całego społeczeństwa: dławiąc autonomię indiańską i ludową za pomocą powszechnego klientelizmu i głęboko zakorzenionego kumoterstwa, czyli sprawdzonych, starych praktyk z czasów sojuszu wojskowo-chłopskiego. Różnica? Taka, że w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych finansowano to jałmużną od USA, a teraz nadwyżkami gazu, który, o ironio, jest zasadniczym punktem „agendy październikowej” z 2003^f. A stoi za tym ta sama mniejszość, co wtedy, męska i mizoginistyczna: od Barrientosa po Evo Moralesa rządzi nami ta sama klasa średnia dorobkiewiczów wywodzących się ze środowisk wojskowych czy kręgów intelektualnych Cochabamby (plus niedawny napływ Indian camba^g). Od ponad półwiecza z tych samych przyczyn utrwalają się nacjonalizm, maczyzm i centralizm, o czym dopiero od niedawna zaczyna się mówić otwarcie. Ta grupa intelektualistów umiała przyciągnąć „interesujących” dla niej przywódców, posługując się swym uwodzicielskim dyskursem, który miał im pomóc utrzymać się przy władzy. A ludzie dawali się uwodzić. Tak działa perfidna symbioza wiedzy i słowa: umożliwia przechwycenie prawie całości zbiorowych pragnień, ale przy pomocy żonglerki słownej (stosownej opowieści dla każdej grupy słuchaczek i słuchaczy), wiedza zostaje zniekształcona i przetworzona w narzędzie władzy.

Co się z nami stało? Najłatwiej stwierdzić, że przy kształtującej się władzy, między rokiem 2000 a 2005 inteligencja uległa ekscytacji, ale i poważnemu strachowi. Myślę, że do tej mieszanki popędów należy dodać składnik kolonialny: odruchy ślepej pychy. Uznali się za zdolnych do pojęciowego i teoretycznego rozeznania w tym, co się działo. I pamiętajmy, że nie ograniczało się to do naszego podwórka, bo znaczną rolę odegrał również międzynarodowy obieg nowych, nośnych idei w rodzaju „ruchów społecznych”. Taka symbioza idei i projektów została ostatecznie wykorzystana przez instancje symbolicznej władzy akademickiej, która z kolei przysłużyła się władzy politycznej¹³, choć to temat na osobną analizę.

Stało się z nami jeszcze to, że zhardzieliśmy dzięki energii tłumów, dzięki zdolności destytuującej wielkich zgromadzeń, które automatycznie zaszufladkowaliśmy jako „ruchy społeczne”, by nadać im jednocześnie rangę podmiotów władzy. Ideologiczni autorzy „procesów zmiany”, próbowali złagodzić wrzenie, ochłodzić lawę społecznej aktywności, która nie poddawała się kontroli i opierała poznaniu. Próbowali opanować ją autorytarnym dyskursem i charyzmą. W osobie „indiańskiego prezydenta” skupia się zatem złożona aparatura symboliczna, służąca zarówno epatowaniu ubóstwem, jak i mesjańskim uniesieniom. Na wyższych poziomach aparatu kontroli społecznej (reprezentowanej przez CONALCAM^h, w którym pierwsze skrzypce grają zrzeszenia producentów liści koki) najbardziej znani działacze mają najszerszy dostęp do władzy, choć sprawują ją przeważnie w sposób niejawny. Ale na poziomach średnich i niższych panoszy się typ biurokraty, czy też działacza jednorazowego użytku, do „odstrzału” w przypadku kłopotów. Kształtujące się w ten sposób „towarzystwo wspólników” może w rezultacie korzystać z aury bezkarności spowijającej interesy i interesariuszy wysokiego szczebla, zarówno na szczycie władzy, jak i w kręgach wojskowych. Kurczy się symboliczna władza indiańsko-ludowa, jako że ogranicza się ją do wybierania liderów podatnych na korupcję bądź przymykających na nią oczy. Tak dzieje się w Boliwii, ale to prawdopodobnie modelowa sytuacja w owej odmianie poszerzonego populizmu i radykalizmu dyskursywnego, który stał się znakiem firmowym „progresywnych” ideologii latynoamerykańskich. W rezultacie, stosując sprytną kombinację środków represji i farsowego legalizmu, aparat władzy odtworzył swój wymiar kolonialny, co pozwoliło mu, choć na krótko, uśmierzyć wrzenie, ochłodzić amorficzną lawę działań społecznych z początku wieku, które same jeszcze nie zdołały nadać sobie imienia¹⁴.

Jak przezwyciężyć paradoks władzy destytuującej, zdolnej jedynie przywrócić tę samą władzę, którą pragnęła odwołać? Myślę, że rozterka wynika z tego, że nie zastanawiamy się nad rozległością kryzysu epistemologicznego, jaki nas dotyka, ani nie stać nas na dogłębną autokrytykę naszych aporii i uproszczeń analitycznych. Nie chcemy uznać, że ów kryzys doprowadził do załamania się idei „ruchu społecznego”. Jakbyśmy posługiwali się pewnym kodem: porozumiewamy się, ale nie chcemy rozmawiać o szczegółach tego, co się dzieje – kim są, czego chcą, jakim językiem mówią i jak zmieniają się ludzie, wypełniający ów rzekomo pusty zbiór zwany „ruchem społecznym”¹⁵. W takiej sytuacji nie sposób jednak pozostać bezczynnym: odczuwamy jako konieczność przywrócenie słowom znaczenia oraz wymiaru wspólnotowego i politycznego, powiązanie ich na nowo z działaniem.

Zapytajmy jeszcze raz: czym można zastąpić pojęcie „ruchu społecznego”? Wszelkie słowa magiczne są pojemnikiem, w którym nie da się pomieścić życia. Aktowi nazywania słowami magicznymi nie towarzyszy żaden akt zamieszkiwania nazywanego; mówimy o „Indianach Ajmara”, ale nie zamieszkujemy świata razem z, u boku, czy na sposób Ajmarów. I sądzę, że nie musimy prowadzić „badań terenowych” w wiosce na końcu świata, żeby zrozumieć, że istnieje indiańska episteme, w samym sercu rzeczywistości, w wielu miejscach, i że moglibyśmy w niej mieszkać, to znaczy odczuwać ją we własnym ciele. Uczynić z tego pojęcia cielesny sposób życia i poznania. Jednak, aby to zrobić, musimy najpierw uświadomić sobie, że magiczne słowa, które nie zamieszkują nazywanego, są czymś w rodzaju „epistemologicznej blokady dostępu”. Żyjemy w czasach rozprzestrzeniania się kognitywnego cienia, w kryzysie. Ale jego jasną stroną jest z pewnością możliwość głębszego zrozumienia istoty faktów, zatem również możliwość zamieszkiwania w kryzysie w sposób produktywny.

Nie ulegając zniecierpliwieniu przy poszukiwaniu nowych nazw i nowych pojęć; nie ulegając presji, że musimy szybko wyjść z kryzysu, bo mogą na nas spaść większe nieszczęścia, takie jak kryzys klimatyczny czy degradacja tkanki społecznej; nie ulegając presji, by organizować i upolityczniać – być może powinniśmy zacząć zwracać baczniejszą uwagę na to, co się dzieje tam, gdzie nie sięga radar polityki. Nie myśleć, że najpierw trzeba organizować, a potem dopiero kanalizować ten strumień energii, którym płyną myśli i żądania. W takim odruchu, na pozór pełnym dobrej woli, można doprowadzić do podporządkowania sobie rebelii, zlekceważenia jej sprzeczności i konfliktów, narzucając jedną możliwą wizję, magiczne słowa, które hamują energię życiową pragnień i siłę mobilizacji społecznej.


6. Szanse odnalezione

Idea kryzysu jako możliwości zdobycia wiedzy nie jest nowa, zaproponował ją już w latach osiemdziesiątych boliwijski socjolog René Zavaleta Mercado¹⁶. Dostrzegł on w kryzysie moment odsłony, w którym społeczeństwo zdejmuje z siebie dyskursywny gorset, odziedziczony po poprzednikach i krępujący; moment, w którym nasze pewniki zostają starte w proch, a my spostrzegamy to, czego wcześniej nie chcieliśmy widzieć. Tak było na przykład w latach sześćdziesiątych, gdy odkryto, że w Boliwii nadal żywa była tkanka kolonialna, dotychczas ukryta pod magicznymi słowami „chłopi”, „wybory powszechne” i „syndykalizm”. Co szczególne, tego odkrycia nie dokonaliśmy my, socjologowie czy historycy, lecz twórcy kina. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych to filmy Ukhamaw i Yawar Mallku Jorgego Sanjinesa wyciągnęły na światło dzienne to, co trwało w cieniu, nieoficjalnie: codzienną dyskryminację rasową, uwewnętrzniony kolonializm, zarówno wśród elit, jak i w indiańskich wspólnotach czy wśród migrantów. Podobnie w filmie Chuquiago Antonia Eguina, a także w najnowszym By wysłuchać śpiewu ptaków (Para recibir el canto de los pájaros) Sanjinesa, wśród żądnych awansu społecznego przedstawicieli średniej warstwy metyskiego mieszczaństwa można zauważyć uwewnętrzniony rasizm. Jest to zjawisko społeczne bardzo powszechne i rozproszone, coś jakby kajdany dyskryminacji wrośnięte w ciała i subiektywne odczucia jednostki. Dopiero jakiś czas później, w latach osiemdziesiątych, ludzie w rodzaju Zavalety, albo ja sama, zaczęliśmy snuć refleksję i opisywać te fakty, próbując je ponazywać i ująć teoretycznie. W tamtych czasach podnoszenie takich kwestii było w świecie akademickim niemalże świętokradztwem, do tego stopnia, że w 1984 r. miałam problem ze znalezieniem wydawcy dla mojej książki pod tytułem Uciśnieni, lecz niezwyciężeni (Oprimidos pero no Vencidos)¹⁷, bo zarzucano mi, że grzebię w „starych ranach” albo że budzę „żale i urazy” w rodzącym się wówczas ruchu katarystówⁱ, który postrzegano zasadniczo jako zagrożenie (zob. Rivera 1984).

Dla mnie rany kolonialne nie należały do przeszłości, ciągle mnie bolały i pamiętam fragment Labiryntu samotności Octavio Paza traktujący o teraźniejszości jako o czasie, w którym epoki pożerają się nawzajem, a „najdawniejsze rany ciągle broczą krwią”. Jak na zdjęciu rentgenowskim widać tu bolesną obecność przeszłości w teraźniejszości, ale jest to również nawiązanie do społecznej amnezji. Elity chcą zapomnieć o tej przeszłości, która przy rozkładzie sił z okresu kolonialnego przydziela im miejsce na biegunie dominacji. A nauki społeczne firmują owo zapomnienie, bo pewnych tematów się nie porusza, pozostają one w strefie tego, co niewypowiedziane. My zaś, oddzieleni przepaścią od niewypowiedzianego, nie potrafimy wyartykułować wiedzy społecznej dającej szeroki ogląd, także z perspektywy historycznej¹⁸. Być może przepaść ta jest wyraźniejsza między sztuką a naukami społecznymi, między kuchnią myślenia a pracą twórczą. Cały fałsz nauk społecznych opiera się na „magicznych słowach”, którymi zakrywają one i marginalizują dyscypliny twórcze. Ale przyjąwszy inny punkt widzenia, liczbę mnogą w pojęciu „ruchy społeczne” można rozłożyć na wiele liczb pojedynczych, a jednostki te nazwać „wspólnotami”, choć obawiam się, że pojęcie „wspólnoty” również stało się magicznym słowem. Obecnie, na przykład, próbuje się ustanowić na nowo, teoretycznie i praktycznie, związek między wspólnotą a państwem, ale zdaje mi się, że ta kwestia została źle postawiona. Najpierw należy stworzyć wizję tego, czym jest wspólnota sama w sobie, jak tworzy i odtwarza swój stosunek do terytorium, ziemi, gminy i szkoły, a dopiero potem możemy zastanowić się nad wykształconymi przez nią historycznie sposobami odnoszenia się do obszarów poza jej kontrolą: do państwa i do rynku.

By skuteczniej przemyśleć tę wielokształtną rzeczywistość, posłużmy się koncepcją Maristelli Svampy na temat różnorodności istnienia wspólnot: są wspólnoty terytorialne, wspólnoty oparte na powinowactwie, wspólnoty „odziedziczone”, oparte na pokrewieństwie, ale są też takie, które zostały odtworzone czy na nowo wymyślone, zarówno w wielkich miastach, jak i w mniejszych miejscowościach czy w podmiejskich strefach działek. Spontaniczne zgromadzenia w Argentynie prezentują całą gamę modeli zarządzania i obrony dóbr wspólnych. Anderson mówi o „wspólnotach wyobrażonych”, myśląc w skali makro o narodzie, tymczasem tutaj widzimy różnorodność wspólnot, które także wyobrażają sobie i odtwarzają własne sposoby bycia – ale inaczej. W każdym razie, to wymyślanie się na nowo zdaje się przybierać formę samowytwórczą (autopoesis): wspólnoty tworzą się i odtwarzają same. Owszem, nie zawsze prowadzi to do powstania trwałych struktur. O tym debatuje się w mojej wspólnocie, bo gdy przychodzi określić, kto jest członkiem(-kinią) Colectivx Ch´ixi, trzeba ocenić wkład pracy, obecność na zebraniach, ducha inicjatywy, działalność samorządową, itp. Dlatego, zważywszy na nieregularną obecność około czternastu osób, zdecydowaliśmy, że „są (członkami/członkiniami), ci, którzy są … ”: obecni w ważnych momentach, przy ważnych wydarzeniach, przy podejmowaniu decyzji. Trzeba pamiętać, że dla wspólnot miejskich typowa jest kondycja efemeryczna i wędrowna – ciągły przepływ wolontariuszy(-szek) i przyjaciół(-ek), którzy wnoszą myśli, pracę i pewną radosną dyscyplinę, w rytm apthapis, akhullis^j i rytuałów. Nie ma tu typowej dla zrzeszeń zawodowych i politycznych „zebraniozy”; raz na miesiąc zwołujemy zgromadzenie i prowadzimy obrady z tymi, którzy przyjdą. Przelotna czy nieciągła obecność tej czy innej osoby nie wpływa znacząco na ciągłość czy trwanie wspólnego wysiłku i pracy.

Czegoś podobnego doświadczyłam w Bogocie, w dzielnicy La Perseverancia, gdzie w strefie intensywnego ruchu drogowego mieści się miejski ogród doñi Rosity, która uprawia dziesiątki odmian fasoli, a ponadto kukurydzę, ziemniaki, hoduje też mniejsze zwierzęta. Doña Rosita łamie prawo każdego dnia, bo wymienia swoje nasiona jak region andyjski długi i szeroki, i pracuje ze swymi sąsiadami, kolektywem Abya Yala, jako aktywistka ekorolnicza i obrończyni praw Indian. Takie sytuacje napotkałam też w Tinjacá, w Popayán i wielu innych miejscach na kontynencie. W mieście Meksyk, między dwoma supermarketami Wal-Mart, grupa przyjaciół oczyściła małą parcelę ziemi i zrobiła z niej miejski ogród produkcyjny. Są to rzeczy małe, ulotne, ale zapowiadają inny rodzaj świadomości i działania. Z pewnością umkną one spojrzeniu socjologów, gdyż nawykli oni do patrzenia w skali makro, skupiając się na wielkich tematach, takich jak państwo, ruchy społeczne, demokracja… Kryzys pomaga przemóc te blokady i skupić się na tym, co małe, na mnogości i różnorodności praktyk myślowych, które wyłaniają się to tu, to tam.


7. Czym jest międzykulturowość?

Przedstawię teraz ostatni temat do krytycznego przemyślenia. Niedawno wysłuchałam referatu chwalącego międzynarodową uczelnię na południu Brazylii, w którym prelegent użył magicznego słowa „międzykulturowość”. Ten modny termin zakłada jednak związki między narodami, międzykulturowość krajów. Na zajęciach spotykali się tam na przykład studenci z Kolumbii i Boliwii, żeby omówić jakiś temat badawczy. Ale wśród Boliwijczyków zdarzali się Afroboliwijczycy, Ajmarowie czy ludzie ze wschodnich równin (camba). Dlatego, kto wie, może byłoby lepiej, gdyby spotykali się według innych podziałów, biegnących ponad granicami państwowymi, co pozwoliłoby na przykład poruszyć problemy potomków Afrykanów albo kwestie kolonialnych zaszłości w sytuacji Indian, ewentualnie separatyzmów i regionalizmów, w perspektywie całego kontynentu. Jeśli wśród Boliwijczyków i Kolumbijczyków znajdowali się studenci afroamerykańscy, być może większy pożytek mieliby ze spotkania z Afroperuwiańczykami i Afrobrazylijczykami, rozważając co ich łączy, a jakie doświadczenia różnią.

I tu pojawia się inne magiczne słowo, które wypadałoby zdekonstruować: naród. Słowo jak głaz, wielokrotnie badane, obrosłe w wiele lektur, ale słabo przeżyte, niedobrze zrozumiane. Pamiętajmy, że pojęcie to ma niedługą historię, sformułowano je zaledwie w XIX wieku. Nie od dawna żyją na Ziemi narody. To, co nas naprawdę dotyczy, to rzeczywistość regionów, czyli terytoriów, na które składają się pejzaże, jeziora, rzeki i góry, będące miejscem praktyk, indywidualnych i zbiorowych. W nich z kolei uwidacznia się ślad pamięci społecznej chroniącej dobro wspólne. Zobaczyłam to w Andach kolumbijskich, gdzie działa wielka różnorodność aktorów społecznych, poruszających się ponad granicami gmin, prowincji, departamentów. Być może nie zmienia to zauważalnie struktury administracyjnej, ale przyczynia się do odtwarzania życia, do obrony tego, co zagrożone i okupowane. Mówię o tym, bo sama identyfikuję się z obszarem niecki pewnego jeziora, które zarazem jest granicą między Peru a Boliwią. Ta granica to mój habitat, a gdy odprawiam rytuał na Wyspie Słońca, nie przyzywam tylko gór „boliwijskich”, lecz całe Andy. Żyjemy w miejscu, w którym granice ciągle przecinają się na nowo, zmieniają się z dnia na dzień, a mimo to w oficjalnych przemowach nawiązuje się tylko do jednego poczucia tożsamości, wyznaczonego granicami narodowymi. Przypominam sobie, że gdy byłam raz w prowincji Pacajes, Ajmarowie ze wspólnot przygranicznych zorganizowali mistrzostwa piłki nożnej na trójstyku Chile-Peru-Boliwia. Boiska urządzone na samej granicy stały się miejscem zbiorowego performansu, polegającego na nieustannym przekraczaniu granic w pogoni za piłką. Wszystko to pokazuje nam, jak anachroniczne i absurdalne jest pojęcie granic, a także sama idea terytorium odgraniczonego, w sensie „zagrody”. Myślę, że można ująć metaforycznie pojęcie terytorium, ale będzie ono niepełne bez uzupełniającej kategorii tkaniny (tkanki^k). Terytorium i tkanina (tkanka) tworzą męsko-żeńską jedność wspólnotowej przestrzeni, oddając całą gamę tego, co możliwe. Moim zdaniem, pojęcie terytorium zostało przechwycone przez państwo, by oswoić inność sektorów ludowych: jako sposób na przekształcenie większości w mniejszość. Państwo „zatwierdza” kondycję indiańską i zamyka ją w granicach (prawnych, geograficznych), ze stratą dla potencjału autonomii i samorządności Indian (Rivera 2010).

Problem polega na tym, że nacjonalizm epistemiczny jest czymś powszechnym: García Canclini sprowadza serię interesujących koncepcji do pakietu polityk kulturalnych proponowanych państwu narodowemu. W rezultacie rzeczywistość praktyk granicznych zostaje zredukowana do studium przypadku. Przełom epistemiczny, który umożliwiałby odrzucenie narodowego gorsetu, pozwoli nam być może spojrzeć na rzeczywistość z innej perspektywy, z innej strony granicy, z samego środka walki o znaczenia; będzie to spojrzenie zaprawione krytycyzmem zwykłych obywateli, którzy w rzeczywistości drwią sobie z boliwijskiego patosu i namaszczonego dyskursu narodowościowego. Student, Indianin Yuracaré^l, biorący udział w warsztatach z socjologii obrazu, które prowadziłam w Cochabambie, uchwycił istotę tego nowego spojrzenia, mówiąc: „kazali nam wierzyć, że jesteśmy narodami, żebyśmy zapomnieli, że jesteśmy wspólnotami”¹⁹.

Wizja tego, co małe, może być wywrotowa w znaczeniu, którego jeszcze nie umiemy adekwatnie nazwać. Na razie powiem tylko, że chciałabym zobaczyć świat regionów, a nie narodów; dolin rzecznych, a nie departamentów i prowincji; łańcuchów górskich, a nie ciągów liczb. A przy tej okazji chciałabym również wspomnieć – i oddać im sprawiedliwość – o grupach Boliwijczyków, którzy podtrzymują złożone procesy kulturowe poza granicami kraju, o uchodźcach i uchodźczyniach z ostatnich dekad; ponad jedna trzecia ludności wyjechała pracować w innych krajach i na innych kontynentach. Potencjał tego rodzaju przemieszczeń i wędrówek nie może ujść naszej uwagi. Dzięki internetowi zawiązały się koalicje wokół tematów społecznych, środowiskowych, prawno-ekonomicznych, a wyłonione tam roszczenia zostały podniesione przez lokalne organizacje w danych krajach.

Koncepcja tożsamości powiązanej z terytorium i narodem ogranicza naszą zdolność do poznawania społeczeństwa, jako że oddala nas ona od wielokształtnej rzeczywistości, która jest jednocześnie rozproszona i planetarna, zwarta, ale i przepuszczalna, molekularna. Tkwimy w kryzysie tak głębokim, że należy zatrzymać się, zmienić prędkość i kąt widzenia, zacząć na nowo czytać opisy etnograficzne, a jednocześnie żyć doświadczeniem wspólnot, w kontakcie z problematyką filozoficzną i artystyczną Ameryki Łacińskiej – po to, by o kryzysie pomyśleć inaczej.

Niedawno wysłuchałam bardzo dobrego wystąpienia na temat powstania ludu Nasa^m w obronie świętego wzgórza; autor podkreślił, że gdy konflikt między Indianami a policją osiągnął apogeum, uruchomiły się popędy życia i śmierci. Taka interpretacja grzeszy nadmiernym dramatyzmem, bo moim zdaniem chodziło o uczucie oburzenia, a ten rodzaj złości nie należy do uczuć patetycznych i granicznych, lecz do codziennych reakcji z wachlarza zbiorowego odczuwania. Najwyższy punkt napięcia jest jednocześnie zatrzymaniem; to moment, w którym lada chwila rozpęta się przemoc, ale Indianie rzucają wrogowi wyzwanie etyczne, co ostatecznie tę przemoc rozbraja. Umieć odczuwać oburzenie może być pożyteczne dla przezywciężenia izolacji akademii z jej teoretycznymi korowodami. Czując to, co czułam podczas marszu Indian 12 października w Bogocieⁿ – że oburzenie może się odrodzić, że z wściekłości może także wyniknąć miłość, poczucie godności i radość z tego, czym jesteśmy – nauczyłam się dostrzegać inne oblicze gwałtownych starć: zbiorowe pragnienie, by wyjść na ulicę w obronie życia przed śmiercią. W obecnym „czasie rzeczy małych”²⁰ należy być może skierować wzrok na składające się na egzystencję niepozorne drobiazgi, aby wyczytać z nich, jak mamy się zmierzyć z wyzwaniami, które stawia przed nami kryzys.

Tłumaczenie z języka hiszpańskiego Nina Pluta

BIO

Silvia Rivera Cusicanqui urodziła się w 1949 roku w La Paz w Boliwii. Jest współczesną feministką boliwijską, wywodząca się z ludu Ajmarów, a także socjolożką, historyczką i teoretyczką, zajmująca się koncepcją „subaltern”. Czerpie z teorii anarchistycznej oraz kosmologii ludów Keczua i Ajmarów. Była dyrektorka i długoletnia członkini Warsztatu Andyjskiej Historii Mówionej (Taller de Historia Oral Andina). Jest także aktywistką współdziałającą bezpośrednio z ruchami rdzennej ludności w Boliwii, na przykład z ruchem Katarista i plantatorów koki.

Jedną z jej najbardziej znanych prac jest Oppressed But Not Defeated: Peasant Struggles Among the Aymara and Quechua in Bolivia, 1900–1980 (UNRISD, Genewa 1984). Inne ważne pozycje to Ch'ixinakax utxiwa: A Reflection on the Practices and Discourses of Decolonization oraz The Politics and Ideology of the Colombian Peasant Movement: The Case of ANUC (National Association of Peasant Smallholders).