Narodowe sensoria: konkurencja i komplementarność

Jednostkowe poznawanie i doświadczanie historycznych narracji i narodowych mitów odbywa się zwykle za pośrednictwem przedstawień wizualnych i innych form materialnych, takich jak architektura, pomniki czy krajobraz, jak również poprzez praktyki cielesne i performatywne. Ten repertuar mediów i działań pociąga za sobą szereg technik „właściwego” rozumienia narodowej historii. Całe to złożenie nazywam „narodowym sensorium” (Zubrzycki 2012). To poprzez nie aktorzy społeczni fizycznie doświadczają narodowych narracji i mitów. To z kolei generuje uczucia przynależności narodowej i silne emocjonalne przywiązanie do czegoś, co jest w istocie odległą wyobrażoną społecznością. Im bardziej rozwinięte jest dane sensorium, tym staje się silniejsze. Wielość ośrodków, mediów i doświadczeń zmysłowych umożliwia konwergencję pomiędzy ośrodkami zmysłowymi narodu i trybami ich sensorycznego doświadczania. Wiemy, że narody mają swoje ulubione melodie, widoki, smaki, a nawet zapachy (Cerulo 1995; Biddle i Knights 2007; DeSoucey 2010; Hirsh 2013; Ichijo i Ranta 2015), te jednak wzmacniają się nawzajem poprzez liczne i wielopoziomowe synestetyczne wymiany[1], tkając gęstą sieć „uczuć narodowych”. Jest to istotne w świetle tego, jak narodowe sensorium potrafi łączyć emocje pochodzące z różnych kontekstów, odnosząc je do idei narodowej. Tworzenie i podtrzymywanie narodowego sensorium jest zatem kluczową umiejętnością, kultywowaną zarówno przez aktorów narodowych/nacjonalistycznych, jak i przez tych, którzy pragną zmienić lub podważyć daną narodową tożsamość. Zrozumienie sensorium społeczeństw narodowych jest sprawą zasadniczą dla socjologii nacjonalizmu.

Polska tożsamość narodowa i jej sensorium obracają się wokół mitów martyrologii i przywiązania do religii katolickiej. Mitologia ta jest przekazywana i doświadczana przez jednostki za pośrednictwem szerokiej gamy wernakularnych praktyk materialnych[2]. Nosząc religijno-patriotyczne ozdoby lub „odzież patriotyczną”[3], idąc z krzyżem na polityczną demonstrację, powiewając flagą, przebierając się w szaty z wizerunkiem Jezusa, przebywając pośród licznych miejsc martyrologii lub grając w „Małych Powstańców” (a nawet za powstańców się przebierając), aktorzy społeczni zmysłowo doświadczają narodowych narracji i mitów, przez co konkretyzuje się abstrakcyjna idea narodu (il. 1 i 2).

Marsz protestacyjny w obronie Telewizji Trwam. Kraków, marzec 2011, fotografia autorki.

Mapa ze strony promującej turystykę rowerową, prezentująca liczący 38 kilometrów „Szlak martyrologii polskiej” w rejonie Torunia, autor: Zbigniew Suszyński; http://www.cyklista.q4.pl/t22_08.html

Realne i bliskie – ucieleśnione – mity te nabierają często znaczenia politycznego i mobilizują społeczne grupy. Stosując idee Émile’a Durkheima zawarte w Elementarnych formach życia religijnego oraz ramy teoretyczne wypracowane przez Benedicta Andersona i Michaela Billiga[4], postaram się naświetlić, w jaki sposób elitarne projekty potrafią budować uczucia narodowej przynależności. W granicach określonego sensorium i estetyki, projekty takie mogą sygnalizować paradygmatyczne opowieści i uczucia lub ich subwersję w akty ikonoklastyczne albo wspierać budowę alternatywnych sensoriów.

Z powodów, których omówienie wykracza poza ramy niniejszego eseju, od upadku komunizmu katolicko-martyrologiczna wersja polskości podlega coraz intensywniejszej kontestacji. Krytyka artykułowana jest w rozmaitych sferach życia publicznego: w dyskursie politycznym, debatach konstytucyjnych, narracjach historycznych, a także w twórczości artystycznej (Zubrzycki 2001, 2006, 2012) (il. 3 i 4).

Krzyż fakira polskiego artysty Petera Fussa. Źródło: Peter Fuss, reprodukcja za zgodą artysty.

Moje życie, moja decyzja, Dorota Nieznalska, 2005. Projekt zdobył trzecie miejsce w konkursie zorganizowanym przez Federację na rzecz Kobiet i Planowania Rodziny. Źródło: Dorota Nieznalska, reprodukcja za zgodą artystki.

Obserwowany obecnie w Polsce „żydowski zwrot”, przejawiający się nie tylko w odradzaniu się gmin wyznaniowych, lecz także w polskich inicjatywach na rzecz pamiętania, upamiętniania, a nawet wskrzeszania żydowskiej kultury, jest częścią tego projektu narodowej redefinicji (Waligórska 2008; Lehrer 2013; Zubrzycki 2016). Wpisywanie w polski krajobraz znaczników tego, co było, a nie jest – pozostałości żydowskiej ulicy, macew użytych jako fundament budynku, miejsca po dawnej Wielkiej Synagodze w Warszawie – tworzy poczucie pustki, dzięki czemu współcześni Polacy mogą odczuć żydowską nieobecność (il 5).

Ścieżka upamiętniająca mury getta warszawskiego. Źródło: Autorka, 17.05.2014

Pustkę tę można wypełnić, odwiedzając muzea i inne instytucje odtwarzające przy zastosowaniu materialnych i fenomenologicznych trybów opowiadania nieistniejący żydowski świat przedwojennej Polski, ale też tańcząc żydowskie tańce, ucząc się jidysz albo hebrajskiego lub przyrządzając i jedząc żydowskie dania. Wszystkie owe praktyki, te akty ratowniczego upamiętniania i performowania podejmowane przez polskich aktorów społecznych, stanowią – twierdzę – próbę rozszerzenia symbolicznych granic narodu poza wąskie ramy etnicznej polskości i katolicyzmu. Pustka, materialne ślady i praktyki cielesne łączą się tu tworząc żydowskie sensorium, które kwestionuje dominujące (i rozległe) sensorium polsko-katolickie, dopełniając je, a tym samym umożliwiając rozszerzenie kategorii tożsamości narodowej.

(il. 6)

Para młodych ludzi z żonkilami na warszawskim Nowym Świecie. Chłopak ma przypiętego żonkila, a dziewczyna wersję „rozkwitłą” w gwiazdę Dawida. Źródło: Alicja Szulc, Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN, 19 kwietnia 2015.

Żydowskość ucieleśniona

Podczas gdy jedni przebierają się w jezusowe szaty, inni z dumą noszą żonkile (il. 6). W 2013 roku, w siedemdziesiątą rocznicę powstania w getcie, Helena Czernek zaprojektowała dla Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN pamiątkowy znaczek do przypinania w kształcie tego kwiatu. Wolontariusze rozdali około czterdziestu tysięcy takich przypinek, które noszone były jeszcze wiele tygodni po zakończeniu uroczystości. Akcja była skuteczna, łączyła bowiem upamiętnienie powstania z pamięcią Marka Edelmana, który aż do swojej śmierci w 2009 roku, w każdą rocznicę żydowskiego zrywu składał żonkile pod pomnikiem Bohaterów Getta. Papierowy kwiat niósł złożone znaczenie; po przypięciu otwierał się, przybierając kształt sześcioramiennej gwiazdy. Jedni nosili znaczek w klapie, inni na ramieniu – na wspomnienie opasek, które w czasie okupacji Niemcy kazali zakładać Żydom. W ramach obchodów organizowano również marsze pamięci i przejazdy rowerowe trasami związanymi z historią nieistniejącej żydowskiej Warszawy.

Papierowy żonkil stał się już tradycją, która rozprzestrzeniła się na całą Polskę. Dziewiętnastego kwietnia 2017 roku w samej Warszawie ponad tysiąc wolontariuszy rozdało ich sto tysięcy. W całym kraju w tysiącu szkół uczniowie wykonywali żonkile i rozdawali je w swoich miasteczkach i wsiach[5]. Podczas gdy sam żonkil stał się przez lata symbolem pamięci o powstaniu, jego papierowa wersja – zamieniająca się w żółtą gwiazdę – nabiera dodatkowego znaczenia, związanego z Holokaustem i losem, który rozdzielił Żydów od reszty mieszkańców Polski[6]. Noszenie papierowego żonkila/gwiazdy stało się zatem gestem komemoratywnym, a jednocześnie pośmiertnym aktem oporu przeciwko narzuconemu przez Niemców (i akceptowanemu przez wielu Polaków) podziałowi na Żydów i nie-Żydów.

Chociaż praktyki upamiętniania Holokaustu mają w Polsce dłuższą tradycję, ich zakres i zasięg wzrósł po 1989 roku. Na przykład w Krakowie likwidację getta upamiętnia coroczny Marsz Pamięci, którego trasa biegnie z Placu Bohaterów Getta w dzielnicy Podgórze do byłego obozu KL Kraków-Płaszów. Marsz nabiera dla uczestników znaczenia jako praktyka cielesna, odtwarzająca trasę ostatnich krakowskich Żydów; jako historia praktykowana, historia „chodzona”. Takie ucieleśnione i publicznie odprawiane rytuały umożliwiają fenomenologiczne uwewnętrznienie przez jednostki polsko-żydowskiej historii, a zarazem jej rzutowanie na otoczenie. Materialne i performatywne modyfikacje przestrzeni publicznej inspirują z kolei debatę polityczną na temat obywatelstwa i tego, co stanowi polskość. Efektem ma być nie tylko materialne i performatywne, ale i dyskursywne odrzucenie wąskiej wizji etnicznej polskości, opartej wyłącznie na związku z katolicyzmem.

Podczas gdy wiele „narodowych” praktyk ma charakter rytualny (uroczystości upamiętniające, „gospodarskie wizyty”), edukacyjny (muzea, warsztaty) lub świąteczny (święta ludowe, państwowe, kościelne), liczne inne mają naturę całkiem przyziemną. Wielu Polaków oddaje się codziennym, przyziemnym „żydowskim” praktykom: słuchają żydowskiej muzyki, od współczesnej klezmerskiej po izraelski hip-hop; chodzą do żydowskich restauracji, gdzie jedzą dania kuchni żydowskiej i piją koszerną wódkę; a nawet ubierają się „po żydowsku”. Co takie upodobania konsumpcyjne i indywidualne zachowania dla nich znaczą?

Wskazówką może być przykład warszawskiej firmy modowej Risk Made in Warsaw, która niedawno stworzyła inspirowaną żydowskimi motywami linię Risk Oy. W skład kolekcji, początkowo kierowanej do młodych Żydów, wchodzą nietanie T-shirty i bluzy z kapturem, opatrzone hasłami w rodzaju „Thanks to my Mom” (po angielsku), ozdobione gwiazdami Dawida i hebrajskimi napisami. W wywiadzie dla „Times of Israel” założycielki firmy mówiły: „Tak naprawdę chcemy (…) zmienić postrzeganie żydowskiej tożsamości. Chcemy ukazać jej nowoczesne, pozytywne aspekty. To, co robimy, pokazuje, że żydowskość jest fajna i sexy”[7]. Co ciekawe, odzieży z linii Risk Oy wcale nie kupują wyłącznie Żydzi. Cytowany w artykule nieżydowski klient, czterdziestoletni prawnik z Warszawy, wyjaśniał: „Noszenie tych ubrań oznacza zabranie głosu w publicznej debacie na temat Żydów w Polsce – tego, że Żydzi tu mieszkają i że mogą tu mieszkać”. To istotna uwaga z dwóch powodów: po pierwsze, podkreśla, że polska debata na temat Żydów dotyczy tak naprawdę samej istoty polskiej tożsamości i stanowi krytykę wciąż dominującej wizji narodu jako etnicznie polskiego i (przynajmniej nominalnie) katolickiego; po drugie, oznacza, że debata ta toczy się nie tylko na łamach prasy i w środowiskach intelektualnych, ale także na ulicach, pośród zwykłych ludzi i noszonych przez nich ubrań (muzyki, której słuchają, lokali, do których uczęszczają). Kilka lat wcześniej pozarządowa Fundacja dla Wolności wyprodukowała serię koszulek „Jestem Żydem” jako element kampanii mającej na celu „pobudzenie dyskusji na temat tolerancji i praw grup mniejszościowych”, w tym Żydów, ateistów i osób LGBT[8]. Koszulki były zakładane przez liberalną, lewicową młodzież, jako sprzeciw wobec klerykalnego nacjonalizmu i szyderstwo z prawicowych teorii spiskowych o tym, że „Żydzi rządzą Polską”, ale jednocześnie były wołaniem o inną Polskę, taką w której prawicowe rozróżnienia pomiędzy „prawdziwymi Polakami”, „Żydami” i „osobami polskojęzycznymi” nie będą miały racji politycznego bytu.

Spożywanie żydowskich potraw, czy to w wersji aszkenazyjskiej, czy współczesno-izraelskiej, jest również sposobem zapoznawania się w pierwszym przypadku ze „znanym” i rozpoznawalnym (kuchnią Żydów środkowoeuropejskich, bardzo podobną do polskiej), w drugim z tym, co tajemnicze i egzotyczne (kuchnią izraelską). To samo połączenie „naszego” i „ichniego”, znajomego i obcego, jest tym, co przyciąga wiele młodych (nieżydowskich) Polek do grupy tańca izraelskiego. Jedna z uczestniczek takiej grupy, powołanej dla praktykowania różnych form izraelskiego tańca, powiedziała mi: „Z jednej strony [kultura żydowska jest] «orientalna», a z drugiej strony przez to, że tyle lat rozwijała się w Polsce, mimo wszystko z Polską jest bardzo związana. To jest taki element egzotyczny w naszym otoczeniu. To nie jest coś egzotycznego jak suahili gdzieś tam w Afryce; jest to coś różnego od polskiej kultury, a jednocześnie bardzo z nią związanego, nierozerwalnie wręcz”.

Tańczenie żydowskich (aszkenazyjskich, sefardyjskich, izraelskich) tańców przybliża uczestniczki (i zapewne także obserwatorów) do innej strony polskości niż ta, którą sławi narodowa mitologia i jej sensorium. Jednocześnie, jak sugeruje powyższa wypowiedź, przenosi je do miejsc odległych, egzotycznych, „orientalnych” (choć paradoksalnie bardziej „zachodnich” niż Polska), takich jak Izrael (il. 7).

Noszenie koszulki z żydowskim napisem, tańczenie do żydowskiej muzyki, jedzenie żydowskich dań i picie koszernej wódki – to cielesne praktyki kwestionujące restryktywną definicję polskości. Ich celem nie jest naśladowanie czy odtwarzanie jakiejkolwiek istniejącej tożsamości narodowej, lecz raczej dekonstrukcja tożsamości własnej, a następnie jej odbudowa na nowych zasadach. Polskość jest kontestowana i redefiniowana przez aktywistów i artystów, a także przez codzienne działania zwykłych ludzi. Rozmaite formy pracy pamięci, takie jak sztuka graffiti, spacery i oprowadzania po miejscach związanych z kulturą żydowską, marsze pamięci czy sprzątanie cmentarzy, służą podważeniu politycznego twierdzenia i szeroko rozpowszechnionego stereotypu sugerującego, że Polska jest zasadniczo etnokatolicka. Zwyczajni Polacy angażują się w działania związane z odrodzeniem żydowskości i asymilują ją poprzez powtarzające się cielesne praktyki. Przetwarzają polskość, ucząc się gotować po żydowsku, serwując i spożywając żydowskie dania podczas festiwalu, w żydowskiej restauracji, czy w szabasowy wieczór w Centrum Społeczności Żydowskiej (JCC); śpiewając i tańcząc, poznając sztukę żydowskiej wycinanki, poświęcając czas i energię na działanie w żydowskich organizacjach.

Chociaż przykłady te są wielce wymowne, powinniśmy zapytać, czy ich zasięg jest na tyle duży, by składały się na realny ruch społeczny? Czy też pozostają jedynie elitarnymi praktykami artystów i aktywistów, bez przełożenia na szerokie masy? Jaka jest skuteczność praktyk polegających na mnemonicznym odzyskiwaniu materialnych śladów i fizycznym chodzeniu po śladach Żydów, których już w Polsce nie ma? Z punktu widzenia socjologii tożsamości narodowej nie bardzo wiadomo, jak tę skuteczność mierzyć. Jednym ze sposobów wyrobienia sobie poglądu na sprawę jest bliskie przyjrzenie się polskiemu narodowemu sensorium. Możemy mówić o odrodzeniu żydowskości w Polsce, skoro żydowskie historie są odkrywane na nowo, nazywane i ożywiane, skoro pielęgnowane jest odpowiednie podejście do pozostałości żydowskiej kultury – nie tylko pośród aktywistów pamięci i kosmopolitycznych konsumentów, lecz także w ramach publicznej edukacji i urbanistyki. W tym sensie trwa w Polsce swoisty renesans żydowskości, chociaż to, w jaki sposób wpłynie on na narodową tożsamość polską i w jaki sposób jest subiektywnie internalizowany, pozostaje sprawą otwartą.

Tłumaczył z angielskiego Marcin Wawrzyńczak


BIO

Geneviève Zubrzycki kieruje Weiser Center for Europe and Eurasia na Uniwersytecie Michigan, gdzie wykłada socjologię. Jej zainteresowania badawcze obejmują politykę i religię, nacjonalizm i mitologię narodową oraz politykę pamięci. Jej książka The Crosses of Auschwitz: Nationalism and Religion in Post-Communist Poland (2006) (wyd. polskie Krzyże w Auschwitz. Tożsamość narodowa, nacjonalizm i religia w postkomunistycznej Polsce, 2014) zdobyła liczne nagrody, m. in. Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego (American Sociological Association), Stowarzyszenia na rzecz Slawistyki oraz Studiów Wschodnioeuropejskich i Euroazjatyckich (Association for Slavic, East European and Eurasian Studies) i Towarzystwa Polonistycznego (Polish Studies Association). Autorka Beheading the Saint: Nationalism, Religion and Secularism in Quebec [Święty bez głowy: nacjonalizm, religia i sekularyzm w Quebecu, 2016]. Redaktorka tomu National Matters: Materiality, Culture, and Nationalism [Sprawy narodowe. Materialność, kultura i nacjonalizm] (2017).


Bibliografia:

Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, Verso, Nowy Jork (1983) 1991.

Ian Biddle, Vanessa Knights (red), Music, National Identity and the Politics of Location: Between the Global and the Local, Ashgate, Londyn 2013.

Michael Billig, Banal Nationalism, Sage, Londyn 1995.

Karen A. Cerulo, Identity Designs: The Sights and sounds of a Nation, Rutgers University Press, New Brunswick 1995.

Michaela DeSoucey, Gastronationalism: Food Traditions and Authenticity Politics in the European Union, „American Sociological Review”, 75, 2010, s. 432–455.

Dafna Hirsh, Hummus: The Making of an Israeli Culinary Cult, „Journal of Consumer Culture”, 13 (1), 2013, s. 25–45.

Atsuko Ichijo, Ronald Ranta, Food, National Identity and Nationalism: From Everyday to Global Politics, Palgrave Macmillan, Londyn 2015.

Erica Lehrer, Jewish Poland Revisited: Heritage Tourism in Unquiet Places, Indiana University Press, Bloomington 2013.

Virág Molnár, The Mythical Power of Everyday Objects: The Material Culture of Radical Nationalism in Postsocialist Hungary, [w:] Geneviève Zubrzycki (red.), National Matters: Materiality, Culture, and Nationalism, Stanford University Press, Palo Alto 2017.

Marcin Napiórkowski, Zaproszenie do kultury wernakularnej, „Kultura Współczesna”, 3(87), 2015.

Magdalena Waligórska, Fiddler as a Fig Leaf: The Politicization of Klezmer in Poland, [w:] Manfred Sapper (red.), Impulses for Europe: Tradition and Modernity in East European Jewry, Osteuropa, Berlin 2008, s. 227–238.

Magdalena Waligórska, Klezmer’s Afterlife: An Ethnography of the Jewish Music Revival in Poland and Germany, Oxford University Press, Nowy Jork 2013.

Geneviève Zubrzycki, „We, the Polish Nation”: Ethnic and Civic Visions of Nationhood in Post-Communist Constitutional Debates, „Theory and Society”, 30(5) 2001, s. 629–669.

Geneviève Zubrzycki, Odczuwając naród: Estetyka martyrologii mesjanistycznej w Polsce, przeł. Maciej Sawicki, „Sensus Historiae. Studia interdyscyplinarne”, 3, 1, 2012, s. 49-76.

Geneviève Zubrzycki, Krzyże w Auschwitz. Tożsamość narodowa, nacjonalizm i religia w postkomunistycznej Polsce, przeł. Paweł Tomanek, NOMOS, Kraków 2014 (wyd. oryginalne: The Crosses of Auschwitz: Nationalism and Religion in Post-Communist Poland, The University of Chicago Press, Chicago 2006).

Geneviève Zubrzycki, Nationalism, „Philosemitism” and Symbolic Boundary-Making in Contemporary Poland, „Comparative Studies in Society and History”, 58 (1), 2016, s. 66-98.