Wstęp | Od-innienie: w poszukiwaniu afrykańskiej diaspory w Warszawie

Then, at midnight I entered Poland. It was dark – dark not only in the smoke,

but in the soul of its people, who whispered in the night as we rode slowly

through the murk of the railway yards.

— W.E.B. Du Bois, The Negro and the Warsaw Ghetto, „Jewish Currents”, Maj 1952

---

W dziewiętnastym wieku Polska – kraj, który zniknął na ponad sto lat z mapy Europy – wyróżniała się pod względem solidarności z innymi ludami na świecie. W jednym z takich momentów Polacy zasłużyli sobie na komplement bycia honorowymi Murzynami. „Biali Murzyni Europy” – w taki sposób Jean-Jacques Dessalines, pierwszy cesarz Haiti, mówił o Polakach, którzy wsparli zryw niepodległościowy w 1804 r.

Dzisiaj, gdy Polska znów rozwija się jako państwo narodowe, często spotykamy się z mniejszą wrażliwością w kwestiach międzykulturowych. Niedawny lapsus polskiego ministra spraw zagranicznych, w którym powołał on do życia latynoamerykański kraj San Escobar, zainspirował media społecznościowe do stworzenia fikcyjnej tożsamości państwowej. W ciągu jednego dnia hashtag #SanEscobar stał się najpopularniejszy w polskim Twitterze. Państwo, którego nie znajdziemy na mapach, wygenerowało mnóstwo wydarzeń oraz żartów, które w dużej mierze opierały się na stereotypach dotyczących Ameryki Łacińskiej.

Niemniej we współczesnej Polsce – kraju monokulturowym etnicznie – „inność” nie jest kwestią koloru skóry czy tradycji kolonialnej, lecz raczej kwestią podziałów klasowych, coraz wyraźniejszych po transformacji postkapitalistycznej. Pomimo w zasadzie nieograniczonego dostępu do informacji, o inności stanowią tu wciąż trzy warunki. I jakkolwiek proporcje pomiędzy tymi kryteriami po wstąpieniu Polski do UE w 2004 roku zmieniają się, to polskość wciąż definiuje się przede wszystkim poprzez znajomość języka, wiarę katolicką oraz przynależność etniczną. Taki sposób definiowania w znaczny sposób wzmacniają obecne rządy z ich dwuznaczną polityką migracyjną¹. Deklarując oficjalnie otwartą niechęć wobec otwierania się na przybyszów z Syrii czy Afryki Północnej, Polska kreowana jest na „przedmurze chrześcijaństwa”, ale równocześnie przyjmuje dużą liczbę imigrantów zarobkowych z krajów Unii Europejskiej i wielu spoza niej, w zeszłym roku przewyższając pod tym względem nawet Niemcy². Wśród napływających do Polski znajdują się nie tylko bliscy kulturowo Ukraińcy, ale też obywatele m.in. Filipin czy Indii.

Polska nigdy na poważnie nie przyjęła ideologii rasistowskiej, być może przede wszystkim z powodu braku okazji. Brak zamorskich kolonii³, a po 1989 r. zmniejszenie wymiany techniczno-naukowo-kulturalnej z krajami tzw. Globalnego Południa i transformacja były przeszkodą dla ukształtowania spójnego obrazu obcokrajowca czy też powstania uprzedzeń dotyczących odcieni skóry – pomimo faktu, że liczba cudzoziemców w ciągu ostatnich 30 lat stale wzrastała. W monokulturowym społeczeństwie wywodzącym się z głównie z terenów wiejskich walka o sprawiedliwą redystrybucję rozgrywa się przede wszystkim na poziomie negocjowania roli i przywilejów miejskiej inteligencji, Kościoła katolickiego i międzynarodowych korporacji. Wewnętrzny konflikt klasowy w Polsce został przejęty przez podziały polityczne, skumulowane w symbolicznym sporze o katastrofę smoleńską. Polska to kraj kontrastów i nieoczywistych zachowań, w których podziały na „naszych” i „obcych” często nie podlegają żadnym przewidywalnym kryteriom; kwestia odcienia skóry nie jest tu wyjątkiem.

Myśląc o diasporze afrykańskiej – a także koncepcji „od-innienia”, zaproponowanej przez Antonię Alampi i Bonaventurę Ndikung⁴ – trzeba pamiętać, że Warszawa i inne polskie ośrodki różnią się od zagranicznych miast partnerskich projektu swoją powojenną monokulturową specyfiką. Skutkuje ona brakiem zrozumienia innych kultur i podatnością na medialne czy propagandowe manipulacje. Zatem, paradoksalnie, polskie społeczeństwo – jedno z najmniej rasistowskich ze wszystkich zaangażowanych w projekt – jest teraz w niebezpieczeństwie. Ze względu na swoją „niewinność” narażone jest obecnie na zarządzanie strachem przez bieżące rządy, z eskalowaniem islamofobii włącznie. W kampanii wyborczej w 2019 r. kwestia migracji została zastąpiona rzekomym zagrożeniem ze strony społeczności LGBTQ, zjawiskiem przedstawionym, podobnie jak „multikulti”, jako „małpowanie Zachodu”, a zatem forma kolonizacji kulturowej. Populistyczne rządy w regionie apelują o odzyskanie suwerenności kulturowej, politycznej i regionalnej, a także o „jednorodność etniczną”. Czy jest to klucz do ich sukcesów wyborczych?

Typ antykolonialnego „multikultisceptycyzmu”, otwarcie wyrażanego przez wielu prawicowych polityków, nie rozprzestrzenia się łatwo. Przeciwnie, Polacy cenią sobie fundusze strukturalne i swobodę podróżowania, wierzą w przynależność do zachodniego klubu. Na tym poziomie są mocniej zaangażowani w projekt europejski niż ich niemieccy sąsiedzi, nie mówiąc już o Brytyjczykach. Polski entuzjazm dla demokracji – wyrażany przez 66% populacji w badaniu Pew Research Center z 2019 r. – jest wyższy niż średnia europejska, wynosząca zaledwie 39%⁵. Wysokie poparcie dla rządzącej partii prawicowej wynika nie tyle z zachwytu nad „narodowym socjalizmem”, co z zachęt ekonomicznych, dawanych przez rząd.

Polacy są otwarci na inne kultury – poznali je w wielu europejskich miastach, w których znaleźli się jako migranci zarobkowi – w przeciwieństwie do swoich zacofanych rządów. Stosunek tych ostatnich do kwestii koloru można żartobliwie określić jako „bambomental” – używając terminu zaproponowanego w szerszym kontekście przez artystę i promotora kultur Afryki w Warszawie, Mamadou Dioufa. Źródłem tej postawy jest ignorancja rasowa, podtrzymująca infantylny i wsteczny obraz mieszkańców Afryki. Utrwaliły ją m.in. klasyki literatury dziecięcej: W Pustyni i w Puszczy (1911) Henryka Sienkiewicza oraz popularny wiersz Juliana Tuwima Murzynek Bambo (1923), będące do dziś na liście lektur szkolnych. Zawężony obraz Afryki, jaki mają Polacy, nie odzwierciedla ich aspiracji kulturowych ani ekonomicznych, dlatego sceptycznie podchodzą do postrzegania Afryki jako kontynentu, w którym należy poszukiwać wizji przyszłości lub modelu cywilizacyjnego.

W PRL pojawiła się tendencja do otwarcia się na Globalny Południe, zapoczątkowana V Światowym Festiwalem Młodzieży w Warszawie w 1955 r. Trend kontynuowany był w trakcie afrykańskiej dekady lat 60-70., rozgrzewając wyobraźnię Polaków pospołu z boomem latynoamerykańskim. Trzeba przy tym zauważyć, że działo się to w czasach, w którym wyjazdy za granicę były przywilejem, a podróże zastępowała lektura magazynów podróżniczych, licznych tłumaczeń i reportaży. Początek lat 90. to powrót w orbitę wpływów euroatlantyckich, zwieńczony nowym interkulturowym otwarciem – akcesem do UE w 2004 roku. W tym okresie wymownym wydarzeniem było przywrócenie pierwotnej funkcji sportowej Stadionowi niegdyś Dziesięciolecia, obecnie zwanemu Narodowym, co wiązało się z zamknięciem tzw. Jarmarku Europa – największego bazaru tej części kontynentu, będącego samozwańczym warszawskim centrum wielokulturowości. Inną inicjatywą tej skali były 31. Światowe Dni Młodzieży katolickiej w Krakowie w 2016 r. Wspomnijmy także o fascynującym przypadku księdza-egzorcysty, Johna Bashobory z Ugandy, który przyciągał tłumy i media. Okazało się, że religia jest w stanie usunąć bariery kulturowe między Polską a Afryką⁶. Wystąpiło tu jednak jeszcze jedno interesujące zjawisko: o ile teoretycznie bardziej narażone na rasizm warstwy ludowe „poszły za Bashoborą”, to w sferach określających się raczej jako inteligenckie krytyka tego fenomenu czerpała ze stereotypowego obrazu Afryki, jako lądu zabobonów i czarów.

Afryka w Warszawie to dzisiaj znacznie mniej niż 1% polskiego społeczeństwa. W badaniach statystycznych najmniejszy dystans Polacy deklarują wobec obywateli państw Europy Zachodniej. Największy – do Romów i osób z Bliskiego Wschodu. Afrykanie i Azjaci znajdują się mniej więcej pośrodku skali. Według ostatnich badań, dwóch na trzech Polaków nie miałoby nic przeciwko temu, by Afrykanin zamieszkał w Polsce. Co drugi badany akceptowałby Afrykanina wśród swoich bliskich przyjaciół, a także widziałby go jako lekarza rodzinnego lub nauczyciela dziecka. Jeden na trzech respondentów zgodziłby się, by poślubił jego dziecko i wszedł do rodziny⁷.

Jeden z fundatorów idei panafrykanizmu, W.E.B. Du Bois odwiedził w 1949 r. ruiny zrównanej z ziemią Warszawy, opisując swoje wrażenia w artykule The Negro and the Warsaw Ghetto (1952)⁸. Tekst redefiniował jego pojmowanie koloru skóry i uwzględniał kwestię żydowską, analizując dyskryminację ze względu na pochodzenie etniczne mimo braku wyraźnych różnic w wyglądzie między oprawcą a prześladowanym. Był to w pewnym sensie punkt zwrotny dla idei panafrykanizmu. Przypominając gest Du Bois, w tym numerze „Obiegu” wracamy do spraw diaspory afrykańskiej. W projekcie „Od-innienie” interesuje nas postrzeganie Afryki w Warszawie, widzianej ze współczesnej perspektywy, oczami diaspory oraz przyjaciół kultury afrykańskiej w Polsce. Od lat funkcjonuje tu mniejszość, która za pośrednictwem grupy aktywistów, NGO i afrykańskich artystów dysponuje wyraźniejszym głosem i obrazem kultury w porównaniu z innymi grupami mniejszościowymi w Polsce.

Od-innienie bierze się tutaj z buntu przeciwko praktykom tworzenia Innego, z ciekawości, chęci zrozumienia, wtargnięcia w obcą przestrzeń i zbadania jej. W kontekście kontynentu afrykańskiego stało się ono inspiracją dla nowej formuły „Obiegu”. Nasz pierwszy numer Dakar: Art Afropolis (Lato 2016), który nie powstałby bez życzliwości i zaufania Koyo Kouoh, Fatou Kande Senghor, Joanny Grabski oraz naszych autorów, tworzy swoistą klamrę z obecnym. Teraz do współpracy zaprosiliśmy autorów z diaspory afrykańskiej oraz artystki, socjologów i badaczki, ściśle współpracujących ze społecznością. W projekcie „Od-innienie” przeprowadziliśmy dwie rezydencje badawcze, których wyniki publikujemy. We wrześniu gościliśmy Joannę Grabski z Arizona State University i Johny’ego Pittsa z afropean.com w Londynie. Pitts badał podróż Du Bois do ruin warszawskiego getta i jej wpływ na afroamerykańskich intelektualistów. Joanna Grabski przyglądała się specyfice Warszawy, by analizować bieżące projekty artystyczne w związku z mobilnością, problemem nacjonalizmu i globalizacją świata sztuki. Do numeru tego napisali także: Maja ∀. Ngom, Dúnia Pacheco, Aleksandra Winiarska, Mamadou Diouf, Przemysław Strożek, Paweł Średziński i Emma Wolukau-Wanambwa.

Dziś, gdy granice raczej się zamykają niż otwierają, gdy doświadczamy obsesji bezpieczeństwa, a język sztuki ulega standaryzacji, tym bardziej chcielibyśmy przyczynić się do pogłębienia dyskusji i włączenia do polskiej refleksji o sztuce współczesnej tych zjawisk, które dotąd były w niej obecne jedynie sporadycznie. Polska, geograficzne sercu Europy, zdaje się być szczególnie interesującym laboratorium od-innienia.

CZYTAJ >>>