Emma Wolukau-Wanambwa, Raj (Paradise), 2012

Wystawa „Opaque à elle-même. La Pologne et le postcolonialisme” (Nieprzezroczysta dla samej siebie. Polska i postkolonializm, 19 XI 2019 – 15 I 2020), kuratorowana przez Joannę Warszę, prezentowana była w szczególnej przestrzeni w Paryżu. La Colonie, założona przez artystę Kadera Attię, od lat skupia debaty na tematy postkolonialne. Wystawa była nie tylko ciekawą próbą skonfrontowania studiów nad kolonialnym dziedzictwem, wypracowanych na zachodzie Europy z uniwersum półperyferyjnego kraju – Polski, ale rzucała także szczególne światło na współczesność Europy Wschodniej.

Obok prac Janka Simona, Slavs and Tatars i Agnieszki Polskiej jedną z osi wystawy stanowił projekt Emmy Wolukau-Wanambwy, Raj¹.

---

1.

W listopadzie 2012 roku Emma Wolukau-Wanambwa, brytyjska artystka o ugandyjskich korzeniach, towarzyszyła małej grupie dawnych polskich uchodźców i ich rodzin, którzy przyjechali do Ugandy na uroczystość upamiętnienia historii obozu w Kojja nad Jeziorem Wiktorii. Artystka zamierzała zrealizować film dokumentalny. Jak czytamy jednak w jej portfolio, seria wydarzeń okazała się dziwniejsza i bardziej złożona, niż przypuszczała. Forma dokumentalna wydała się niemożliwa².

^{Jest to częściowo związane z charakterem samej historii i sposobem, w jaki podważa ona kluczowe aspekty współczesnego porządku światowego – pisze Wolukau-Wanambwa. – Ale ma to również związek ze złożonością samego zjazdu, podczas którego, w serii ostrych oscylacji, ów porządek został zarówno potwierdzony, jak i podważony, a historia europejskich uchodźców w Afryce Wschodniej była zarówno obecna, jak i nieobecna.}

Cóż zatem wiemy o tej historii? W 1941 i 1942 roku 77 tysięcy polskich obywateli wywiezionych na Syberię dołącza do armii generała Andersa. Jednocześnie trwa ewakuacja 43 tysięcy cywili. Niemal połowa z nich trafia do zorganizowanych przez Brytyjczyków obozów uchodźców w afrykańskich koloniach – Afryce Południowej, Kenii, Tanzanii i Ugandzie. Protektorat Ugandy ma tu szczególny charakter, nie jest bowiem kolonią osadniczą. Na terytorium zamieszkałym przez ledwie dwa tysiące Brytyjczyków pojawia się nagle siedem tysięcy polskich uchodźców, głównie kobiet, dzieci i osób starszych. To zagrożenie dla porządku kolonialnego.

Powstają dwa obozy, Kojja jest jednym z nich. Teren zostaje zamknięty, a wejście nań, jak i opuszczenie go, wymaga przepustki. W obozie jest polski kierownik, a nad nim brytyjski komendant. Zezwolenie na wizytę w Kampali wydają tylko władze brytyjskie.

Emma Wolukau-Wanambwa, Raj (Paradise), 2012. Dzięki uprzejmości artystki.

Od początku jesteśmy w sytuacji zarządzania kryzysem; nie ma tu nic do pokazywania. Gdy w 1952 roku Brytyjczycy zamykają obóz, jego struktury zostają doszczętnie rozmontowane. Trwa zimna wojna – polscy uchodźcy zostają przesiedleni do Wielkiej Brytanii, Australii czy Kanady. Tylko nieliczni z nich wracają do Polski.

W tym samym roku w Kenii wybucha powstanie pod wodzą bojowników Mau Mau (1952-1960). Władze brytyjskie tłumią je brutalnie. Gdy w 2011 roku byli członkowie Mau Mau chcą pozwać rząd brytyjski za akty tortur, zmuszony jest on ostatecznie przyznać, że przed opuszczeniem kolonii zorganizował systematyczne niszczenie archiwów. Miało ono zapobiec przyszłym sprawom sądowym – możliwości upominania się o sprawiedliwość ze strony ofiar kolonializmu. W Ugandzie operacja ta miała paradoksalny kryptonim „Operation Legacy”, „Operacja Dziedzictwo”.

Swoją instalację Raj, poświęconą obozowi w Kojja, Emma Wolukau-Wanambwa nazywa medytacją nad zatarciem tej historii. Praca wpisuje się w szerszy projekt artystki, pod roboczym tytułem Uganda in Black and White, który koncentruje się na badaniu reprezentacji późnego kolonializmu.

^{Moim celem było zbadanie nie tylko tego, co „pojawia się” w oficjalnych reprezentacjach, ale także i zaniedbań, ominięć i usunięć, które nadają tym reprezentacjom strukturę, wytwarzają je – pisze artystka. – Co było dla mnie także bardzo istotne, to fakt, że badanie obrazów i narracji „utopii kolonialnych” skłoniło mnie również do zastanowienia nad złożonym zestawem strategii, które dyskurs kolonialny stosuje w celu stworzenia skolonizowanego podmiotu – przeplatających się mechanizmów siły i przymusu, identyfikacji i dezidentyfikacji, przyjemności i niezadowolenia, w wyniku których następuje interpelacja.}

2.

Raj oparty jest na fragmentacji i tajemnicy; jego struktura odzwierciedla nasz okaleczony dostęp do archiwów. Na instalację składa się kilka zdjęć i tekst, pozornie prosty, w istocie jednak operujący dwuznacznościami, kontrastami, nieoczekiwanymi zmianami kąta widzenia.

Artystka stawia się tu na pozycji narratorki. Nie jest kwestią przypadku – pisze – że kiedy przyjeżdżam do Kojja, nie zastaję tam prawie niczego[3]. „Prawie” oznacza, że coś jednak można tam zobaczyć. O tym, o czym chce mówić Emma Wolukau-Wanambwa, więcej wszakże nauczy nas to, czego nie widać.

„Osadzeni…” – zaczyna się następny akapit. Słowo to, zastosowane wobec mieszkańców obozu uchodźców, szokuje, posługują się nim jednak okoliczni Ugandyjczycy, z którymi rozmawia artystka. Jak odzwierciedla ono rzeczywistość kolonialną? Kolonia, jak pisał Frantz Fanon, jest maszyną do segregacji. „Osadzonymi” są zatem w pewnym sensie już sami skolonizowani Ugandyjczycy. Mamy tu do czynienia ze spiętrzeniem systemów kontroli i nadzoru[4].

Sześćdziesiąt lat później staruszkowie w Warszawie nie kryją łez, opowiadając o traumie związanej z koniecznością opuszczenia miejsca, które stało się ich domem. Zmienia się perspektywa, przyjmujemy spojrzenie uchodźców. Pojawia się afekt.

Kiedy czytamy dalej: Jednak to seks jest tym, o czym mężczyźni w podeszłym wieku opowiadają najchętniej – nie od razu zdajemy sobie sprawę, że narracja powróciła do Ugandy. Zwłaszcza seks uprawiany potajemnie przez Polki z miejscowymi mężczyznami. (Zauważam, że nie wspominają o zażyłościach między Polakami a miejscowymi kobietami). Porządek kolonialny opiera się na nierównej dystrybucji dostępu do kobiet – podważenie tego porządku jest zawsze małym zwycięstwem tych, którzy na co dzień są dominowani.

Dochodzimy tutaj do sedna opowieści.

^{Według nich komendant utrzymywał, że nie przychodziły tam nigdy na świat dzieci z nieprawego łoża.}

^{Jak się jednak dowiaduję, było rzeczą powszechnie wiadomą, że kiedy Polka zachodziła w ciężę z miejscowym, ich dziecko zabijano przy narodzinach, a jego ciała pozbywano się jako odpadu medycznego.}

^{„Te kobiety były prostytutkami” – Kasule uśmiecha się z błyskiem w niewidzących oczach. Wokół roją się jego wnuki, gapiąc się i podsłuchując, jak tylko mogą.}

^{„Prostytutki”. Tym mianem określał je także regionalny kierownik do spraw uchodźców i komendant obozu, który pod takim właśnie zarzutem zamknął dwie kobiety z Kojja w więzieniu w Makindu.}

„Prostytutki” – w miejscowym użytku jest, jak się okazuje, oficjalny termin, używany do dyscyplinowania kobiet. Kobiety pozostały tu przedmiotem rozgrywki między mężczyznami.

Wnuki Kasule wpatrują się i podsłuchują – potomkowie mężczyzny, który opowiada. Są świadkami rozmowy, chłoną międzypokoleniową wiedzę, budują własną postpamięć, mit. Opowieść krystalizuje się w tych kilku zdaniach, ciemnym jądrze, które wykracza poza nasze rozumienie.

^{Myślę o tej historii, robiąc Kasule zdjęcie, którego on zapewne nigdy nie zobaczy. Wracam do niej myślami także później, kiedy stoję, patrząc na mrowiska. I na jezioro.}

„Myślę o tym” – pisze Emma Wolukau-Wanambwa, ale nie poznamy jej myśli. Kasule pewnie nigdy nie zobaczy swego zdjęcia – my też go nie zobaczymy. Raj odtwarza wciąż na nowo odmowę dostępu.

Pejzaż, który widzimy na zdjęciach, stawia dalsze pytania. Przed nami zwyczajny kawałek ugandyjskiej sawanny. Widziałam ją przed laty. Nie wydawała mi się szczególnie niezamieszkała; ludzie i zwierzęta korzystają z niej na różne sposoby. Opowieść, którą właśnie przeczytałam, sprawia jednak, że mam wrażenie, iż patrzę na miejsce opustoszałe. Oto Raj, z którego wypędzeni zostali ludzie.

Czy jednak kolonizacja nie zasadzała się właśnie na przekonaniu, że ziemia poza Europą jest taka właśnie – pusta, domagająca się europejskiej obecności? Wśród „kolonialnych utopii”, którymi interesuje się Emma Wolukau-Wanambwa, jest brytyjski pomysł założenia państwa Izrael na brzegach Jeziora Wiktorii. Czy patrzymy zatem na przestrzeń pustą czy pełną? A jeśli zamieszkaną – to przez kogo lub przez co ? Wciąga nas wir obecności/nieobecności.

Cóż jednak wiemy o opowiedzianej nam historii? Plotka? Legenda? Fakt? Pozostają nam dwa główne słowa klucze. „Odpady medyczne” i „prostytutka”.

Emma Wolukau-Wanambwa, Raj (Paradise), 2012. Dzięki uprzejmości artystki.

3.

Historia zarządzania seksualnością w koloniach ma swą dynamikę. Pierwszy okres ekspansji kolonialnej, aż po wiek XVII, to czasy fascynacji cielesnością ludów „egzotycznych”. Kompania Wschodnioindyjska, założona w 1600 roku, zaleca swym pracownikom związki z indyjskimi kobietami. Więzi te pomagają im lepiej rozumieć lokalne struktury społeczne i wprzęgać je w projekty kolonialne. Podbój operuje patriarchalną, erotyczną metaforą penetracji uległych dziewiczych terytoriów. Seksualne zawłaszczanie miejscowych kobiet jest znakiem objęcia ziemi w posiadanie i przypieczętowaniem władzy sprawowanej nad mężczyznami.

W połowie XIX wieku sytuacja się zmienia. Narodziny tak zwanego „naukowego rasizmu” to narodziny strachu przed „upadkiem rasy”. Dzieci o pochodzeniu mieszanym postrzegane są teraz jako problem, praktyczny i zarazem ideologiczny. Jaki status im nadać, by nie naruszały ścisłej bariery wzniesionej między kolonizującymi i kolonizowanymi?

Kobieta „egzotyczna” staje się tymczasem nośnikiem tych samych strachów, co inna figura mityczna – kanibal. Obie oznaczają groźbę wchłonięcia kolonizatora przez skolonizowane społeczeństwo. W kolonialnych powieściach mnożą się postacie młodych oficerów umierających na febrę w ramionach afrykańskiej kochanki. Dzieci z tych związków nie żyją długo, są chorowite lub aspołeczne, jakby ich los musiał udowodnić ich strukturalną niemożliwość.

W afrykańskich koloniach brytyjskich w 1909 roku pojawia się okólnik, zakazujący brania lokalnych konkubin. Ma wzmacniać segregację i utwierdzać kolonialną władzę. Gdy stopniowo poprawia się sytuacja ekonomiczna i słabną obawy przed rewoltą, okólnik jest powoli wycofywany. W 1945 roku kolonialną administrację ogarnia jednak panika. Oto czterech oficerów w Gold Coast, dzisiejszej Ghanie, pragnie oficjalnie poślubić miejscowe towarzyszki życia, z którymi, jak się zdaje, mają już dzieci. Zamiary te składa się na karb szaleństwa i braku dostępu do europejskich kobiet. Pojawia się argument, że ich afrykańskie żony będą obelgą dla europejskich żon innych oficerów.

Aby oddalić brytyjskich kolonistów od Afrykanek, w niektórych regionach, np. w Rodezji, do pewnego stopnia toleruje się białe prostytutki, nawet jeśli przyjmują też afrykańskich klientów.

Polska nie ma zamorskich kolonii. Czy u Polaków – i Polek – których wir historii rzucił do Afryki, rasizm i ideologia kolonialna są mniej zakorzenione niż u Brytyjczyków? Nic nie pozwala tak mniemać. Polacy czytają Verne’a i Kiplinga; polska kultura chłonie i reprodukuje ideologię kolonialną. Czuje się częścią imperialnej białej cywilizacji.

Gdy w 1918 roku Polska odzyskuje swą państwowość, wszystkie matryce zamorskiej kolonialności są już przyswojone. Polska Liga Morska i Kolonialna, o której na wystawie „Opaque à elle-même” mówi praca Morze Janka Simona, rozwija plany polskich kolonii – w Ameryce Południowej, w Mozambiku, na Madagaskarze. Przed wybuchem II wojny światowej Liga ma milion członków i popularna jest nie tylko wśród dorosłych, ale i dzieci.

4.

Raj pokazywany był po raz pierwszy w 2012 roku, podczas pierwszego Festiwalu Sztuki Współczesnej w Kampali. Instalacja mieściła się w kontenerze. O ile jednak w Europie natychmiast rodzi się skojarzenie z uchodźcami afrykańskimi i Morzem Śródziemnym, w Ugandzie problematyka ta jawi się inaczej. Uganda od dawna bowiem przyjmuje uchodźców z Konga i Sudanu Południowego. Dziś obok 42 mln ugandyjskich obywateli mieszka tu ponad milion przybyszów, a sposób ich integracji stawia się często za wzór. Raj miał tu zatem specyficzny rezonans, przypominając zarazem Ugandyjczykom mało znane dzieje obozów dla uciekinierów z Europy.

Temat badali już ugandyjscy historycy. Wiele mówi referat, którego autorem jest Samwiri Lwanga-Lunyiigo z Uniwersytetu Makerere w Kampali⁵. Opierając się na ocalałej części archiwów, wspomina on między innymi o antysemityzmie wśród polskich uchodźców i związanych z nim planach utworzenia osobnego obozu dla Żydów. Plany te upadają, gdyż to właśnie Żydzi posiadają najwyższe kwalifikacje do „urzędniczych obowiązków i innych zadań związanych z utrzymaniem obozu”. Jak podkreśla Lwanga-Lunyiigo, Polacy w Ugandzie nie wykazują jednak rasizmu. Publikowana w języku luganda gazeta „Matalisi” w październiku 1942 roku opisuje ich jako dobrze zbudowanych i nieskłonnych do dyskryminacji. Ich język brzmi ładnie, ale jest bardzo trudny w zapisie. Polakom w Ugandzie się podoba i zamierzają tu zostać.

Mężczyźni, podkreśla Lwanga-Lunyiigo, stanowią w obozach tylko 20 procent mieszkańców. Co do kobiet, Sekretarz Naczelny Protektoratu Ugandy pisze:

^{Naszą polityką jest ograniczanie do minimum przypadków, w których Afrykańczycy i Polacy mają kontakt. Dodaje jednak: Musimy zarazem przyznać, że istnieje duża liczba kobiet, które od dłuższego czasu pozbawione są towarzystwa mężczyzn, co stanowi odpowiedni grunt do rozwoju nielegalnych relacji.}

Kenijski Dyrektor do Spraw Uchodźców już wcześniej prosił o nieprzysyłanie wśród uchodźczyń prostytutek. Teraz odpisuje, że ma przypadki „złego prowadzenia się” Greczynek, ale nie Polek. Z Tanganiki nadchodzą głosy, że uchodźczynie utrzymują tam związki z mężczyznami pochodzącymi z Indii.

W lutym 1944 roku komendant obozu w Nyabyeya w Ugandzie odsyła dwie kobiety, które mają stałe kontakty z afrykańskimi policjantami patrolującymi obóz i pilnującymi bramy. Pisze:

^{Tego rodzaju przypadki nie tylko prowadzą do niezasłużenie złej reputacji narodu polskiego jako całości, ale w dodatku przynoszą złe skutki wśród Afrykanów i nie mogę nie czuć współczucia dla młodego afrykańskiego policjanta, którego reputacja została zrujnowana przez natarczywość doświadczonej ulicznicy z jakiegoś polskiego miasta.}

Na życzenie komendanta dwie kobiety trafiają do więzienia dla Polaków w Makindu. Lekarze uznają je za „słabe na umyśle” i „seksualne dewiantki” – zastano je w sypialniach afrykańskich policjantów z Jednostki Mobilnej Propagandy. Komendant obozu apeluje, by kobiety te nie miały już okazji do kontaktów z Afrykanami z jakiejkolwiek klasy społecznej. Uważa, że obniżają prestiż Europejczyków. Jego zdaniem ten drastyczny krok winien być podjęty, aby zapobiec kolejnym takim przypadkom.

Emma Wolukau-Wanambwa, Raj (Paradise), 2012. Dzięki uprzejmości artystki.

Sam w 1945 roku pisze do przełożonych: Byłbym wdzięczny, gdybym mógł otrzymać zapasy drutu kolczastego, który może być teraz dostępny po zakończeniu wojny. Pomoże mi to w segregacji przypadków chorób umysłowych.

W swym referacie Samwiri Lwanga-Lunyiigo jasno wyraża, po której stronie leży jego sympatia. Pisze o osamotnionych kobietach nawiązujących „nielegalne” kontakty z tymi, którzy dla nich byli istotami ludzkimi i zapewniali im upragnione przyjaźń i ciepło. To pragnienie ludzkiego ciepła i kontaktu było niestety interpretowane przez władze brytyjskie jako prostytucja i surowo karane. Jego zdaniem „polska krew” płynie jeszcze w żyłach niektórych Ugandyjczyków, w następstwie „nielegalnych” związków, zwłaszcza między kobietami z Ugandy i Polakami.

Lwanga-Lunyiigo jest przekonany, że te potajemne kontakty polsko-ugandyjskie przyniosły dokładnie taki skutek, jakiego obawiali się Brytyjczycy: W Entebbe trwał rasistowski reżim kolonialny, który zatrudniał psychiatrię do izolowania zaburzonych Polek. Dla Afrykanów ten związek z białymi ludźmi w pewnym stopniu demistyfikował białość i wielu z nich natchnął odwagą, by domagać się utraconej wolności.

5.

Po stronie polskiej od 1989 roku pieczę nad pamięcią o afrykańskich obozach sprawują liczne stowarzyszenia Sybiraków. Należy ona również do przedmiotów badań Centrum Dokumentacji Zsyłek, Wypędzeń i Przesiedleń przy Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie. Jego twórcy pragnęli, by stanowiło ono w pewnym stopniu polską odpowiedź na tworzone w Berlinie Centrum Przeciwko Wypędzeniom.

Jak negocjować równowagę między celami badawczymi, a oczekiwaniami żyjących jeszcze Sybiraków i ich rodzin? W jaki sposób spełnić ich potrzebę upamiętnień, nie wpadając w martyrologię – z zasady będącą zapisem „męczeństwa”, a zatem z trudnością skupiającą się na innych aspektach dziejów i punktach widzenia? Jak nie stać się zakładnikiem pragnienia, by własne cierpienie uznać za wyjątkowe? I wreszcie, jak w dzieje te wpisać historie najczęściej otaczane milczeniem? Historie wszelkiej przemocy seksualnej? Seksualnej pracy? I w końcu intymne ścieżki tej seksualności, która osobom w opresji pozwalała przypomnieć sobie, że żyją?

Centrum ma w swoich zbiorach liczne świadectwa o obozach w Afryce. Kolonizacja nie jest tu jednak tematyzowana, a i Ugandyjczycy pojawiają się rzadko. Przez dwa dni poszukiwań w internecie odbijam się od gładkiej fasady tej historii – piekło Syberii i afrykański raj. Być może gdzieś w fałdach, na marginesach, kryją się wątki, jakie poruszają Samwiri Lwanga-Lunyiigo i Emma Wolukau-Wanambwa? W większości zamieszczonych w sieci przez Centrum Dokumentacji Zsyłek, Wypędzeń i Przesiedleń kilkuminutowych opowieści dawni uchodźcy mówią jednak o szkołach, harcerstwie, codzienności – byli wówczas dziećmi. W obozie był teatr, kino i szpital z polską załogą medyczną; polski oddział, jak się dowiaduję, działał też w European Hospital w Kampali.

Wyłania się opowieść o zdolności adaptacji, o samopomocy. O budowie (polskiego) życia od podstaw na tropikalnym półwyspie. Pobrzmiewają tu echa pionierskiej przygody Robinsona Crusoe – z jej kolonialnym wydźwiękiem. Polsko-kenijski reżyser Jakub Barua dotknął złożoności tych relacji i ich dozy cienia w dokumencie Mój tatuś był ułanem (2006). Oddaje on głos Janinie Roche, która pozostała w Kenii, zawieszona dziwnie pomiędzy tutejszymi warstwami społecznymi, niewpisana w żadną wspólnotę.

W 2017 roku w Kojja z polskich darowizn zbudowano Centrum Medyczne im. Polskich Sybiraków. To piękny gest wdzięczności. Czy jednak zarazem nie pozwala on Polakom rozgrywać kolonialnej w swej istocie nostalgii, która czyni z Kojja, jak pisze jeden z byłych uchodźców, „skrawek naszej polskiej ziemi w Ugandzie”? Jak tu rozróżnić, gdzie kończy się miłość, a zaczyna symboliczne wzięcie w posiadanie?

6.

Zarządzanie ciałami kobiet jest strategicznym elementem mechaniki kolonialnej. W kolonialnej Ugandzie pojawia się ciąg złowrogich kategorii: prostytutka – słaba na umyśle – dewiantka seksualna – azyl psychiatryczny – więzienie. Jesteśmy w samym sercu represji kobiecej seksualności i praw reprodukcyjnych, konstrukcje płci przecinają się tu bowiem z konstrukcjami rasy.

Przekroczenie kolonialnej bariery przez europejskie kobiety to tabu, akt seksualny jest bowiem postrzegany w patriarchalnej wyobraźni jako akt zawładnięcia kobietą. Gdy idzie on pod prąd kolonialnej hegemonii, podmywa jej najgłębsze podstawy. Kobieta, która w nim uczestniczy, musi zostać zdezawuowana, zaklasyfikowana jako przypadek spoza normy.

Ona zatem jest „prostytutką”; ich dziecko „odpadem medycznym”. Opowieść o Kojja zazębia się tu z dziejami eugeniki, stosowanej w różnych częściach świata wobec klas niższych i innych „ras”. Za przykład może służyć Reunion, należąca do Francji wyspa na Oceanie Indyjskim, gdzie aż do 1970 roku dokonywano nie tylko sterylizacji, ale i terminacji ciąż tysięcy ubogich kolorowych kobiet bez ich wiedzy i wbrew ich woli.

Raj dotyka serca problemu. „Odpad medyczny” – to pojęcie ma tu niebywałą siłę rażenia. Oznacza, że materia, z którą mamy do czynienia, jest ludzka, nie jest jednak ciałem zmarłej osoby. Skoro tak, to również i wcześniej nie mogło być mowy o człowieku. Odebranie życia nie jest zatem zbrodnią, której ślady pragnie się ukryć. Jest tylko aktem medycznym.

Jak zauważa Hannah Arendt w Korzeniach totalitaryzmu, w koloniach dokonuje się „odczłowieczenie”. „Dzicy” wydają się nie mieć całkiem ludzkiego charakteru. Gdy Europejczycy dokonują rzezi, nie zdają sobie sprawy, że popełnili morderstwo. Drugim warunkiem tego, co Arendt nazywa „kolonialną masakrą” jest kolonialna biurokracja – dzięki niej nikt nie musi poczuwać się do odpowiedzialności. Po pierwsze zatem, masakry nie było. Po drugie, nikt nie jest jej winny.

Conradowskie Jądro ciemności przypisuje przemoc barbarzyńskiemu sednu naszej ludzkiej natury, kryjącemu się w każdym z nas pod cienką powłoką cywilizacji. Emma Wolukau-Wanambwa odwraca tę opowieść. W Raju przemoc, wyrażana przez kategorię „odpad medyczny”, okazuje się cechą tego, co lubi nazywać się cywilizacją.

Emma Wolukau-Wanambwa, Raj (Paradise), 2012. Dzięki uprzejmości artystki.

7.

Tekst, który czytamy, jest dziwnie prosty, lecz napięty do ostatecznych granic. Tak napięty, że kiedy zaczyna się go przekładać, pęka i wychodzą na wierzch ukryte sprężyny języka.

„Kasule smiles, his grandchildren crowding round…”. Słownik w miejsce angielskiego „to crowd” proponuje francuskie „se presser”. Skąd zatem w tłumaczeniu w La Colonie bierze się „s’entasser” które można odnieść też do przedmiotów? Pojawia się tu nuta humoru, nuta przesady i nadmiaru, nieobecna w oryginale.

W polskim słowniku mamy „otaczać kogoś” lub „tłoczyć się wokół kogoś”. W przekładzie cytowanym już wyżej czytamy jednak: „Wokół roją się jego wnuki”.

„Roić się” ma dokładny angielski odpowiednik, „to swarm”, dosłowny wobec owadów, zaś wobec ludzi używany w przenośni, aby podkreślić niezliczoną mnogość i niekontrolowany ruch. W 2015 r. brytyjski premier David Cameron spotkał się z ostrą krytyką, gdy wyraził się o migrantach: „a swarm of people coming across the Mediterranean”, rój ludzi przekraczających Morze Śródziemne. Przypominano mu, że mówi o osobach, a nie insektach. Potępiano użycie języka, który odczłowiecza i wprowadza niepokojące podziały.

W Listach z Afryki Henryk Sienkiewicz pisze o Konstantynopolu: to rojenie się azjatyckie ma w sobie coś z rojenia się robactwa. Ramzes Bolesława Prusa pomstuje na Żydów, którzy w nocy roją się po najbrudniejszych zaułkach jak szczury… !

Praca Emmy Wolukau-Wanambwy odsłania tutaj swe drugie dno. Fakt, że w tym samym miejscu coś dzieje się zarówno z tłumaczeniem na polski, jak na francuski, coś drga i się załamuje, wskazuje, że może dotknęliśmy osi tego tekstu, jego ukrytej zapadni. Oto włącza się europejska neurotyczna wyobraźnia. Kasule i jego wnuki przestają być zwykłą rodziną, a stają się figurą afrykańskiej demografii, figurą niekontrolowanej multiplikacji „obcego”, zagrożeniem.

Opowieść Kasule głęboko nami wstrząsa. Zagnieżdżone w języku mechanizmy mówią jednak, że mimo naszego szoku i współczucia, mimo wiary w ideały równości, wciąż pozostajemy, jako użytkownicy języków europejskich, uczestnikami tej samej wykluczającej kultury, i wystarczy czasem moment nieuwagi, by przemówiła ona naszymi ustami. W kulturze tej nadal operują wypracowane przez wieki mechanizmy dehumanizacji. Zdolna jest do odebrania niektórym ludziom statusu człowieka i prawa do życia – i czyni to wciąż, nieustannie, na wiele sposobów. W służbie nowych form nekropolityki, matryce konstrukcji tej «inności», która wyklucza ze wspólnoty moralnej, oblekają się we wciąż nowe kształty. Wysiłek wymawiania posłuszeństwa tym matrycom – który można nazwać pracą «od-inniania» – nigdy nie jest zakończony. Czy bez niego możemy sobie jednak wyobrazić jakąkolwiek formę zmiany?

Oto owoc z drzewa poznania dobrego i złego, które wyrasta w Raju.

---

BIO

Olga Staniwsławska jest pisarką, reportażystką, eseistką, kuratorką. Za ksiażkę Rondo De Gaulle’a otrzymała Nagrodę Kościelskich (2001). Była m.in. współkuratorką wystaw Nostalgia urzeczywistniona. Afryka w fotografii Kazimierza Zagórskiego (Galeria Zachęta, 2005) i Nowy Region Świata (Bunkier Sztuki, 2017). Wraz z Borysem Lankoszem zrealizowała dla TVP dokument poświęcony muzułmanom we Francji (2007). Publikuje m.in. w "Gazecie Wyborczej", "Tygodniku Powszechnym", "Widoku". Mieszka w Paryżu.