Wewnątrz i na zewnątrz publicznego dziedzińca Amou-Abbasa

Pierwodruk: Nafar Abad (ze wstępem Daniela Köttera), Kaveh Rashidzadeh, wyd. Bon-gah, 2017. Przedruk dzięki uprzejmości Autora i Bon-gah.

Wprowadzenie

Amou-Abbas¹ mieszka w Nafar-Abad. Teren ten, położony na południowych obrzeżach Teheranu, jest częścią 20. dzielnicy. Amou-Abbas mieszka tam od urodzenia. Jego dom wznosi się w samym środku dzielnicy, na przecięciu głównych alei. Pomimo swojego „historycznego” charakteru, Nafar-Abad padło ofiarą całkowitej rozbiórki w związku z tym, że w bliskim sąsiedztwie działa ważne dla szyitów sanktuarium Hazrat Abdul-Azim, które co roku odwiedza 10 milionów pielgrzymów i które musi się rozbudowywać, by sprostać potrzebom gości.

Stopniowe pogorszenie warunków i w końcu zniszczenie Nafar-Abad w ostatnich dwóch dekadach jest konsekwencją tego planu rozbudowy. W niniejszym szkicu postaram się ukazać, w jaki sposób zachowanie lokalnych warunków daje możliwość innego sposobu wytwarzania przestrzeni i w rezultacie przyczynia się do zaakcentowania tradycyjnych cech dziedzińca i prywatnych pomieszczeń, przekładając ich właściwości na przestrzeń publiczną. Osiągnięto to w toku szczegółowych poszukiwań, jakie Amou-Abbas przeprowadził w ruinach domu jego matki, motywowanych pragnieniem lepszego życia. Na resztę opowieści złoży się przegląd związanych z tym problemem historii oraz szersza analiza warunków przestrzennych, dających możliwość urzeczywistnienia idei niehermetycznego prywatnego i publicznego życia na dziedzińcu-placu Amou-Abbasa. Rozpoznając wewnętrzne cechy nowego krajobrazu miejskiego Nafar-Abad, postaram się wykazać, że twórcza, wzajemna i obustronnie korzystna koegzystencja sanktuarium i Nafar-Abad jest w dalszym ciągu możliwa – dzięki docenieniu jakości charakteryzujących ten na wpół zrujnowany krajobraz.

Dom matki Amou-Abbasa jako część tkanki przestrzennej Nafar-Abad

Dom matki Amou-Abbasa, położony vis-a-vis jego własnego, był starym, prostym i niedużym domkiem jednorodzinnym z podwórkiem, który postawiono na działce o powierzchni nie większej niż 100 m². Od północy, wschodu i zachodu budynek otaczały posesje sąsiadów.

Obraz nr 1. Dom matki Amou-Abbasa, hipotetyczny plan narysowany na podstawie jego opisu na miejscu. © Autor, 2017.

Dziedziniec ten jest nieodłącznym elementem organizacji irańskich domów. Scala on budynek, a jednocześnie oddziela od siebie przestrzenie o różnym przeznaczeniu, tworząc ich hierarchię. W tym niewielkim matczynym domu (jak go nazwaliśmy, zob. il. 1) funkcjonowały dwa rodzaje przestrzeni: zabudowania na północnym krańcu działki i po przeciwległej stronie; pod zadaszonym wejściem kryła się również łazienka oraz schowek, połączone z dziedzińcem kamiennymi schodami. Trzy główne pokoje połączone były balkonem, biegnącym nad parterem. Budynek miał tylko jedną fasadę – południową, przez co światło słoneczne swobodnie wlewało się do środka, ograniczał je jedynie cień rzucany przez balkon. Na samym środku dziennego dziedzińca znajdowały się dwa zdumiewająco proste elementy: morwa oraz niewielkie oczko wodne, przydatne w tym suchym i gorącym klimacie. Drzewo sprawiało, że na blisko połowie dziedzińca toczyła się nieustanna grą światła i cienia, woda zaś schładzała powietrze.

Ten typ domu, dominujący w oryginalnej tkance Nafar-Abad, stanowił jedyną formę prywatnych przestrzeni w tej okolicy, do lat 90. mieszkania w blokach nie były tam zbyt powszechne. Styl życia właściwy tradycyjnemu irańskiemu gospodarstwu domowemu polegał zatem na zachowaniu całkowitej prywatności wewnątrz domostwa (mawiało się: „rób co chcesz w swoich czterech ścianach”), zupełnie inaczej było w formalnych przestrzeniach – na szlakach komunikacyjnych należących do władz. Znaczy to, że im mniej przepuszczalna jest przestrzeń publiczna, tym trudniej ją ukształtować poprzez praktykę wspólnych doświadczeń.

Wizualną rekonstrukcję/reprezentację matczynego domu przedstawiono na ilustracji nr 1 – schematyczny plan działki sporządzony na podstawie opisu Amou-Abbasa.

Historia koegzystencji. Sanktuarium Hazrata Abdula-Azima i obszar Nafar-Abad

Od czasu rewolucji islamskiej strategiczny rozwój szyickich sanktuariów stał się istotnym składnikiem polityki planowania przestrzennego. (Prze)budowano wiele sanktuariów w całym kraju i poza nim; były to projekty o różnej skali, w zależności od religijnego, historycznego, społeczno-kulturowego znaczenia danego imama lub imamzadeha² oraz samej lokalizacji. Im ważniejszy był imamzadeh, tym pokaźniejsza była sama realizacja. Budowę i fizyczną ekspansję traktowano zwykle jako bezpośrednie odzwierciedlenie wagi przywódcy religijnego. Tak właśnie było w przypadku najważniejszego punktu na religijnej mapie stolicy Iranu i kluczowego miejsca pielgrzymek: sanktuarium Hazrata Abdula-Azima, upamiętniającego bardzo ważną postać w dziejach szyitów.

Historia pielgrzymek ciągnie się od stuleci aż do współczesności, gdy miejsce odwiedzane jest rocznie przez dziesięć milionów ludzi ze wszystkich zakątków szyickiego świata. Odegrało ono istotną rolę w rozwoju starożytnego miasta Rej i safawidzkiego odrodzenia w XVII stuleciu, długo po tym, jak w średniowieczu miasto zostało zniszczone przez trzęsienie ziemi. Dynastie Kadżarow i Pahlawi, każda na swój sposób, uznawały znaczenie sanktuarium. Warto również wziąć pod uwagę historyczny związek między Teheranem i Rej. W ostatnim, poddanym rewizjom planie zagospodarowania Teheranu, Rej postrzegane jest jako religijna oś irańskiej stolicy – właśnie ze względu na sanktuarium. Obecny rozwój sanktuarium wpisuje się w długą, sięgającą X wieku historię wzrostu znaczenia tego skromnego z początku obiektu.

Panuje przekonanie, że miejsce pochówku Hazrata znajduje się na terenie starego miasta Rej w jednym z ogrodów. W stuleciach panowania Safawidów i okresie późniejszym stopniowy wzrost siedlisk migrantów, pielgrzymów i nomadów wokół sanktuarium doprowadził do powstania takich okolic jak Estakhr, Vali-Abad, Nafar-Abad i Hashem-Abad. Ruch pielgrzymkowy znacząco wpłynął na gospodarkę Rej. Obszar Nafar-Abad uformował się natomiast w południowo-wschodnim sąsiedztwie sanktuarium i w wyniku rozbudowy tego ostatniego zaczął się z nim bezpośrednio stykać.

Masjed-Jamei (2013) przytacza dwie historie wyjaśniające pochodzenie nazwy Nafar-Abad. Pierwsza odnosi się do wędrówek plemienia nomadów Nafar, które w okresie Safawidów stanowiło gałąź większego plemienia kaszkajów. Druga opowieść sugeruje, że lud Nafar-Abad zajmował się wielbłądami, ponieważ słowa nafar używa się do ich liczenia. Ze względu na to, że pielgrzymi potrzebowali karawan jako środka transportu i karawanserajów jako miejsca schronienia, hodowcy wielbłądów osiedlili tam swoje rodziny. Obie historie mogą być prawdziwe, a nawet mogą się ze sobą wiązać.

Nawet jeśli Nafar-Abad nie jest najstarszą częścią Rej, rzut oka na tkankę miasta uświadamia, że żadna inna jego część nie zachowała w takim stopniu dawnej struktury. Znajduje się tam małe zgromadzenie religijne Tekkieh Nafar-Abad, które powołano 375 lat temu (Mesjed-Jamei 2013) – znak, że tkanka społeczna i przestrzenna istniała tam już wtedy. Dziś, gdy Rej włączono do metropolii teherańskiej jako 20. dzielnicę, wspólnota z Nafar-Abad jest również uznawana za najstarszą w całym Teheranie.

Ilustracja nr 2. Na szaro ukazano okresy historycznego rozrostu miasta Rej. Ścieżki Nafar Abad oznaczono białymi liniami. Mapę sporządzono na podstawie map Fatemeh Torabi Kachousangi z 2014 r. © Fatemeh Torabi Kachousangi, Kaveh Rashidzadeh.

Nafar-Abad znajduje się na południowych obrzeżach stolicy Iranu. W okolicy są pola uprawne, a nieco dalej na południe wybudowano oczyszczalnię ścieków obsługującą całe miasto. Na ilustracji nr 2 znajduje się mapa obrazująca etapy rozwoju Rej, względnie – 20. dzielnicy – od XIX w. do dnia dzisiejszego; im ciemniejszym kolorem zaznaczono dany obszar, tym starsza jest jego zabudowa. Najciemniejsze jest Nafar-Abad i widać wyraźnie, że miasto rozwijało się w kierunku północnym, przyciągane przez stolicę.

Plan rozbudowy sanktuarium i „plan specjalny” dla Nafar-Abad

W 2006 roku irańska Najwyższa Rada Architektury i Urbanistyki zaczęła wdrażać „art. 5”, definiujący zjawisko „niszczejącej tkanki miejskiej”³. Na podstawie tej definicji całe Nafar-Abad, w tym także dom matki Amou-Abbasa, uznano za zabudowę zniszczoną, przeznaczoną do interwencji i prawdopodobnie ostatecznej rozbiórki. Te założenia włączono do istniejącego już projektu rozbudowy sanktuarium, w ramach którego Nafar-Abad postrzegano jako ważny przyczółek. Na zdjęciach satelitarnych Google możemy zaobserwować zmiany przestrzenne, do których doszło przez ostatnie 15 lat. Z owych zdjęć można odczytać dwa powiązane ze sobą procesy, zachodzące od 2002 roku: ekspansję sanktuarium i kurczenie się Nafar-Abad. W rezultacie na ich podstawie stworzono dwa zestawy map.

Ilustracja nr 3 3. Mapa rozwoju przestrzennego sanktuarium (lewa część) oraz procesu rozbiórki Nafar Abad (prawa część) w latach 2002-2016. Na podstawie zdjęć satelitarnych Google. © Kaveh Rashidzadeh, Sahar Shirfard, 2016.

Pierwszy zestaw obrazuje ekspansję sanktuarium (ilustracja nr 3, lewa połowa). Widać na nim wyraźnie, że w ciągu ostatnich 15 lat sanktuarium rozrosło się w kierunku wschodnim i południowym. Na drugim zestawie map możemy śledzić tempo dewastacji tkanki Nafar-Abad i znikania kolejnych domów. Proces ten przyspieszył w latach 2010–2014, a w 2012 zniszczono dom matki Amou-Abbasa.

Ubywanie domów w Nafar-Abad doprowadziło do strukturalnej zmiany tkanki całej okolicy (mapy po prawej stronie ilustracji nr 3). W latach 2002–2010 widać w niej tu i ówdzie ubytki, które wprowadzają nieco oddechu. W okresie 2010–2014 tkanka zaczyna zmierzać ku rozpadowi: od luk i pęknięć przechodzimy do etapu, w którym teren definiują oderwane skupiska po kilka domów. Mimo wszystko wciąż daje się jeszcze wyczuć pewnego rodzaju ciągłość.

Zdjęcie z 2016 r. pokazuje, że w wyniku rozbiórki całej okolicy powstała nowa struktura przestrzenna, składająca się z pojedynczych, izolowanych domów (innymi słowy: domy stają się willami), na miejscu budynków widzimy otwarte przestrzenie, potęgujące wrażenie destrukcji. Nowa struktura przestrzenna, składająca się z powstałych przymusowo „willi” między ruinami i pustkami, różni się od tradycyjnych domów, zbudowanych zgodnie z ideą dziedzińca, które zwykle bezpośrednio ze sobą sąsiadowały. Rozlewanie się otwartych przestrzeni świadczy o tym, że ziemia ta jest teraz własnością sanktuarium, ważnym środowiskowym znakiem tej zmiany stał się asfalt. Obecnie kondycja przestrzenna okolicy jest szczególna i jeśli zostanie utrzymana, pojawią się interesujące z punktu widzenia architektury krajobrazu i rewitalizacji tkanki miejskiej możliwości, pozwalające znaleźć rozwiązanie dla trudnej sytuacji, w jakiej znalazło się Nafar-Abad. Zanim przejdę do szczegółowej analizy działalności Amou-Abbasa, scharakteryzuję pokrótce tę sytuację i wyjaśnię, jakie są jej możliwe konsekwencje.

Na początku lat 90. rozpoczęto rozbudowę sanktuarium i od tamtej pory jego najbliższe okolice, Hashem-Abad i Nafar-Abad, stanowiły przedmiot realizowanej przez władze polityki ekspansji. W tego rodzaju projektach władze zazwyczaj wykupują ziemię, następnie buldożery niszczą budynki; proces ten trwa tak długo, aż większość terenu nie zmieni właściciela i zostanie przygotowana do realizacji nowego przedsięwzięcia. Jednocześnie mieszkańcom zabrania się sprzedaży gruntów, w wyniku czego spadają ich ceny. W ciągu paru lat stopniowy spadek wartości nieruchomości, degradacja miejsca, mająca za swoje tło rozpacz wynikającą z braku przyszłości, życia w ruinach i stygmatyzacji okolicy jako „zepsutej”, doprowadziły do tego, że mieszkańcy opuszczali swoje domy i przenosili się gdzie indziej. Ten stan trwał przez niemal dwadzieścia lat.

W latach 90. burmistrz Teheranu Karbaschi propagował nową formę powiększania przestrzeni, którą zwyczajowo nazywa się sprzedawaniem zagęszczenia. Teherańczyków zachęcano do rozbiórki ich dwukondygnacyjnych domów i budowania w ich miejsce wielopiętrowych budynków, płacąc więcej gminom, które dążyły do bardziej ekonomicznego wykorzystania miejsca. Władze miasta zarabiały, zaś właściciele nieruchomości bogacili się, sprzedając dodatkowe mieszkania. Strategia ta popularyzowała budownictwo mieszkaniowe i przyczyniała się do zaniku modelu życia skupionego wokół dziedzińca, zarówno w Teheranie, jak i – do pewnego stopnia – w całym kraju. Żadne z tych zjawisk nie nastąpiło w Nafar-Abad, którego mieszkańcy nie doświadczyli zjawiska sprzedawania zagęszczenia.

W Nafar-Abad zaistniała tendencja przeciwna. Fakt uznania domu matki Amou-Abbasa za zniszczony w świetle art. 5 można uznać za znamienny dla całych 12 hektarów Nafar-Abad. Wraz z planem rozbiórki pojawiały się rozmaite wizje przyszłości tego miejsca. W 2013 wynajęta przez miasto firma doradcza przedstawiła plan dla Nafar-Abad. Ten nazywany „planem specjalnym” projekt, pomimo upowszechnienia w ostatnich latach idei „zmysłu miejsca”, „planowania partycypacyjnego”, „regeneracji miasta” i „zrównoważonego społeczeństwa”, nie wprowadzał w życie tego rodzaju założeń. Zamiast tego sankcjonował całkowite zrównanie z ziemią tej okolicy i sugerował stworzenie parku z jeziorem (lub trawnikiem), połączonego z podziemnymi apartamentami hotelowymi i przestrzenią komercyjną.

Za założeniami projektu stoją dwie linie argumentacji. Zgodnie z pierwszą, 500 lub nawet 900 lat temu na obszarze tym znajdowały się ogrody i pola uprawne, więc należy wrócić do pierwotnego krajobrazu, dzięki czemu sanktuarium będzie się świetnie prezentowało od południa. Druga linia opiera się na założeniu, że ludność Nafar-Abad nie stanowi najbardziej rdzennej populacji Rej, zatem „wyczyszczenie” na wpół rozebranej okolicy nie będzie wielkim problemem. Podaje się przy tym dwa wyjaśnienia niedostatecznej „oryginalności” mieszkańców Nafar-Abad: po pierwsze, 400 lat temu byli oni w porównaniu z mieszkańcami Estakhr (z którego nie pozostał do dzisiaj żaden ślad) nowymi przybyszami, a po drugie – w ostatnich latach obszar ten został zasiedlony przez Afgańczyków (co samo w sobie jest rezultatem odgórnej „polityki zawieszenia” w stosunku do tego obszaru).

Ilustracja nr 4. Plan przedstawiający faktyczny stan dzielnicy w 2016 r. oraz umiejscowienie miejsca z sofami pomiędzy ruinami i ocalonymi domami. Jasnozioelone linie pokazują starą strukturę ulic zmienioną w tej chwili w trudną do zdefiniowania otwartą przestrzeń. © Kaveh Rashidzadeh, Sahar Shirfard, 2017.

Zapomnijmy jednak o wizjach przyszłości „zawieszonych” przez władze miasta i spróbujmy zinterpretować istniejącą sytuację, która może być wystarczająco interesującym przedmiotem uważnej analizy. Materialna tkanka pozostała w Nafar-Abad składa się z rozproszonych grup budynków lub domów wyrwanych ze swego dotychczasowego kontekstu i doprowadzonych nagle do stanu, w którym mają cztery fasady. Nowy krajobraz wyznaczają liczne otwarte przestrzenie, występujące w dwóch głównych typach. Pierwszy to przestrzeń między budynkami i połączona z ruinami, dająca poczucie bycia otoczonym przez czystą geometrię – ślad budynków, których już nie ma. Typ drugi to duże połacie, na których rozebrano większą liczbę domów. W rozpoznaniu tego drugiego rodzaju pomaga asfalt. Przestrzeń ta wygląda jak zespół placów i placyków historycznych miast zgromadzonych na małym obszarze. Otaczające owe placyki fasady, powstałe w wyniku destrukcji, charakteryzują się własną estetyką. Estetyka ruin (która na Zachodzie przez stulecia była przedmiotem refleksji) przywodzi na myśl przejawy życia społecznego, którego już nie ma. Ślad po nieobecnych już sąsiadach wciąż towarzyszy zachowanym budynkom. Owe (nowe) fasady ujawniają, że nadal istnieją pewne (społeczne) związki pomiędzy budynkami, pomimo ich obecnego rozdzielenia. Dzieje się tak dzięki ujawnionym na powierzchniach fasad przekrojom ich wewnętrznych przestrzeni. Prywatne wnętrza są teraz wystawione na widok publiczny, opowiadając ciekawskim widzom historie z przeszłości. Owe pozostałości udowadniają, że tkanka Nafar-Abad nie była bezwartościowa (to jest dotknięta biedą). Przekroje te dają wgląd w życie ludzi zamieszkujących tę szerokość geograficzną – jeśli tylko spojrzymy na nie okiem muzealnika, z troską o zachowanie dziedzictwa kulturowego. Idea muzeum wiąże się z ruchem turystycznym, który i tak jest już w okolicy obecny, oraz ruinami, w które z kolei wpisany jest motyw cmentarza i śmierci, również cechujący otaczający krajobraz. Gdyby udało się odnowić zachowane budynki w ramach programu miejskiej rewitalizacji, wówczas rzeczywiste uzasadnienie znalazłaby koncepcja budowy w zaistniałej sytuacji hotelu i centrum handlowego.

Ilustracja nr 6. Ruiny w Nafar Abad, © Kaveh Rashidzadeh, 2016.

Ilustracja nr 5. Ruiny w Nafar Abad, © Kaveh Rashidzadeh, 2016.

Przenoszenie wspomnień zapisanych w wewnętrznych, prywatnych przestrzeniach do przestrzeni publicznej może stanowić punkt wyjścia dla kształtowania nowej przestrzeni, pozostającej w łączności z przeszłością bez nostalgii wynikającej z całkowitej utraty. Myślę, że Amou-Abbas odkrył, że uświadomienie sobie istnienia owej możliwości jest prawdopodobne. Jego gest może być teoretycznym i praktycznym uwolnieniem się od ryzyka wejścia w ślepą uliczkę, grożącego Nafar-Abad w przyszłości, i może stanowić impuls dla działania w większej skali.

Akcja (akt) Amou-Abbasa⁴

Ilustracja nr 7. Dziedziniec Amou-Abbasa. © Kaveh Rashidadzeh, 2016.

Ilustracja nr 8 ukazuje przestrzeń zbudowaną przez Amou-Abbasa. Nazwałem ją „Publicznym dziedzińcem Amou-Abbasa”, ponieważ wyrażenie to oddaje opozycyjne jakości publicznego i prywatnego.

Jest to przestrzeń publiczna nie tylko dlatego, że nie ma ścian, płotów i każdy może wejść w jej obręb, ale dlatego, że można tam odnaleźć pewne jakości przestrzeni publicznej pożądane w tego rodzaju miejscach przez projektantów miejskiego krajobrazu. Przestrzeń ta wygląda jak scena, zupełnie jakby miała zostać na niej odegrana sztuka, a jutro kolejna, w innej scenografii i inaczej wyreżyserowana. Wykonane telefonem zdjęcia, które wysłał mi Amou-Abbas, potwierdzają, że sceniczny walor przestrzeni publicznej w tym niewielkim, przytulnym miejscu pozostaje w zgodzie z życiem codziennym i wydarzeniami, które mają tu miejsce. Na przykład w ciągu dziesięciu dni ceremonialnego opłakiwania imama Hussaina czy uroczystych celebracji narodzin dwunastego imama dziedziniec gra swoją rolę, dostosowując się do natury wydarzenia. Podłoga może być pokryta chodnikami i dywanami, rusztowania przykryte materiałem i światełkami, czasami montowane są głośniki i innego rodzaju sprzęty. Również na co dzień można zauważyć nowe elementy, które subtelnie wpływają na nastrój miejsca: meble (obecnie sofy), ogród (wybór kwiatów i roślin), zmienia się także kolor niewielkiego oczka oraz pory roku, których przemiany ukazuje drzewo morwowe.

Ta publiczna przestrzeń jest jednocześnie dziedzińcem, lub – lepiej – w dalszym ciągu stara się być (prywatnym) dziedzińcem. Aby opisać społeczno-przestrzenne właściwości paryskich ulic Walter Benjamin użył metafory wnętrza mieszkalnego. To, co zaistniało na dziedzińcu Amou-Abbasa jest prawdopodobnie dosłownym przetworzeniem wnętrza mieszkalnego, którym dla (miejskiej)⁵ przestrzeni jest dziedziniec. Można przypuszczać, że tym, co czyni go atrakcyjnym i kreuje „zmysł miejsca”, jest jego trwanie i zdolność do odrodzenia się po rozebraniu ścian. Nie jest to dziedziniec w ogólności – to dziedziniec Amou-Abbasa, a zatem przestrzeń na wpół prywatna, ponieważ stopień jej przysposobienia nie pozwala na to, by uznać ją za w pełni publiczną. Po pierwsze, Amou-Abbas zaprojektował i dbał o to miejsce. Po drugie, każdy w okolicy wie, że „należy” ono do jego rodziny i w gruncie rzeczy ci, którzy mają okazję z niej korzystać, musieli w pewnym sensie uzyskać na to zgodę. Po trzecie, jego dom znajduje się naprzeciwko dziedzińca i rodzina Amou-Abbasa może patrzeć na ulicę i tę przestrzeń nadzorować. Inaczej rzecz ujmując, Amou-Abbas rozciągnął swoje włości, dodając tę utraconą przestrzeń do swojej własnej. Można to postrzegać jako skuteczną strategię czerpania korzyści z zachowania warunków, w których musi działać: sprawczość przeciwstawiona strukturze.

Ilustracja nr 8. Plan zagospodarowania przestrzennego dziedzińca Amou-Abbasa. © Kaveh Rashidzadeh, Sahar Shirfard, 2017.

Szczególne cechy projektu

Obszar dziedzińca wydzielono z asfaltowego otoczenia miękkimi sposobami wyznaczania granicy: zróżnicowano wysokość i materiał, użyto platform do siedzenia, kwietników, gazonów i przenośnych mebli. Podłoże znajduje się dwa stopnie poniżej poziomu asfaltu, wyłożono je płytkami.

Po stronie wschodniej, graniczącej ze ślepą fasadą sąsiedniego budynku, zbudowano betonową platformę, pokrytą tu i ówdzie płytkami. Długa wschodnia platforma pozwala zasiadującym na niej ludziom oprzeć się i patrzeć na Słońce ponad sanktuarium. Wszystkie te platformy można zobaczyć na zdjęciu zrobionym przez Amou-Abbasa (ilustracja nr 9), zdradzającym, że używane są dwojako: do siedzenia i wypoczynku oraz sprzedaży owoców. Ze zdjęcia jasno wynika, że platformy i kwietniki można łączyć, jeśli zachodzi taka potrzeba.

Na ten pozbawiony ścian dziedziniec można dotrzeć przez dwa wejścia: główne – od południa, oraz północne. Wejście główne łączy pośrednio dom Amou-Abbasa z dziedzińcem i jest wyróżnione dwoma zstępującymi schodkami i niewielkim stawem. Węższe wejście północne usytuowano na osi północ-południe alejki, prowadzącej do szerokiej otwartej przestrzeni, obejmującej dziedziniec. Trakt północ-południe dzieli skutecznie przestrzeń na dwie funkcjonalne strefy pobytu i wypoczynku.

Ilustracja nr 9. Zdjęcia wysłane autorowi przez Amou Abbasa. © Amou Abbas, 2014–2016.

W środku znajduje się najważniejszy element dziedzińca – drzewo morwowe, jedyna żywa pozostałość nieistniejącego już domu. Rosnące wszerz gałęzie nadają drzewu w zimie wygląd ekspresyjnej rzeźby, a w gorącym i suchym lecie, typowym dla tego klimatu, liście rzucają na powierzchnię 25 m² cień, pokrywający niemal jedną trzecią dziedzińca. Zaprasza on przechodniów do zatrzymania się na chwilę i odpoczynku w roztaczanej przez drzewo aurze spokoju. Wykonana przez Amou-Abbasa mała sadzawka łączy się z pniem drzewa i wprowadza żywioł wody do przestrzennego układu dziedzińca. Atrakcyjności temu oczku dodaje pobrzmiewający w powietrzu szmer wody. Obecność czterech żywiołów dopełnia się dzięki koksiakowi postawionemu w pobliżu wschodnich platform. Wzmacnia on poczucie, że znajdujemy się w miejscu sąsiedzkiego spotkania wokół paleniska, dającego możliwość wspólnego gotowania i biesiadowania, a zimą zapewniającego ciepło (ilustracja nr 9).

Centralnym elementem tej przestrzeni codziennych spotkań, która przyczynia się do tworzenia w sąsiedztwie poczucia akceptacji, jest drzewo. Jego obraz pośrodku zadbanego skrawka ziemi w rozległej, pustej przestrzeni oczarowuje przechodniów i zachęca do zbliżenia się, ponieważ przywołuje przyjemny i archetypiczny widok, znajomy dla przeważającej liczby Irańczyków. W większości irańskich osad, wiosek, historycznych centrów miast, na głównym placu lub w jego okolicy rośnie stare drzewo, wokół którego koncentruje się życie społeczne: przez chwilę rozmawia ze sobą dwóch mężczyzn, godzinami przesiadują staruszkowie, bawią się dzieci, przechodzi kobieta. Oto obrazek małej społeczności, w której wszyscy się ze sobą znają i są ze sobą spokrewnieni. Do tej pory przestrzeń Amou-Abbasa wytwarzała bardzo rustykalne obrazy i formy towarzyskie.

Ilustracja nr 10. Dziedziniec Amou-Abbasa. © Kaveh Rashidzadeh, 2016.

Da się jednak zauważyć element układu dziedzińca, który działa na odwrót, sprawiając, że rustykalny obrazek staje się mniej znajomy: sofy na ulicy, na otwartym powietrzu. Przyniesiono tam i pozostawiono do użytku zestaw używanych kanap. Te trzy- lub czteroosobowe meble domykają na około 10 metrach przestrzeń głównie od zachodu; gdy umieści się je na granicy asfaltu, budują na obniżonym podłożu dziedzińca atmosferę bezpieczeństwa i prywatności. Obecność domowych mebli w przestrzeni zewnętrznej wywołuje nieco surrealny efekt i do pewnego stopnia przydaje przestrzeni wrażenia miejskości. Rząd sof rzuca się w oczy z daleka i zaprasza nieznajomych do przyjrzenia się z bliska. Przenośne meble sprawiają, że miejsce można przearanżować według potrzeb i sytuacji. Mogą też sprzyjać głębszemu zaangażowaniu w bardziej odpowiedzialne podtrzymywanie wspólnoty rodzinnej i lokalnej.

Z meblami wiąże się również znaczenie symboliczne: poczucie, że znajdujemy się wewnątrz salonu czy na prywatnym dziedzińcu, podczas gdy faktycznie jesteśmy w miejskiej przestrzeni publicznej. Gdy zdamy sobie sprawę z tego, że ta żywotna przestrzeń znajduje się pośród zdemolowanej dzielnicy i gdy doświadczymy panującego tam zawieszenia czasu, z łatwością przyjmujemy słowa Amou-Abbasa, iż ludzie i przestrzeń Nafar-Abad stanowią jedno i są nierozdzielni. Bezpieczna i domowa wizja dziedzińca stanowi wyzwanie dla stereotypów, z jakimi przyjeżdżają obcy turyści, którzy wpadają tu przypadkiem i patrzą na te na wpół zrujnowane obrzeża niekończącej się megalopolis. Nie możemy jednak zapominać, że to względne wrażenie bezpieczeństwa okolica ta zawdzięcza pobliskiemu sanktuarium.

Dlatego też w tym konkretnym „hashti” Teheranu, na granicy między miejskim a nie-miejskim, na skrzyżowaniu różnych krajobrazów (rolniczego, przemysłowego, religijnego i mieszkalnego), współistnieją ze sobą w intensywny sposób: sanktuarium i Nafar-Abad, rozwój i ruiny, cmentarny świat umarłych i osadnictwo żywych, wnętrze i zewnętrze, prywatne i publiczne, nieokreśloność i nadzieja, dziedziniec i plac, poczucie miejsca i bezmiejscowość, struktura i sprawczość, przeszłość, teraźniejszość oraz przyszłość.

Tłumaczenie z języka angielskiego: Michał Choptiany

Bibliografia

Ahmad Masjed-Jamei, Tekkieh of Nafar-Abad as the oldest Tekkieh of Tehran [w języku farsi], „Iran daily newspaper”, 2013, nr 5517, s. 13.

Fatemeh Torabi Kachousangi, Historic Religious Identity, Ray Urban Dignity: Searching planning perspective at the neglected historic religious district to revive the local quality as a promoter of urban cohesion in different scales. Niepublikowana praca magisterska, TU Delft University of Technology, Faculty of Architecture, Department of Urbanism, 2014.

„Nafar-Abad.”, 35°34’54.94” N 51°26’08.84” E, GOOGLE EARTH PRO, CNES 2016/Astrium, dostęp: VI 2016.

„Nafar-Abad.”, 35°34’54.94” N 51°26’08.84” E, GOOGLE EARTH PRO, Digital Globe 2016, dostęp: VI 2016.

http://abdulazim.com